Il moplen e la cultura popolare

Il Polipropilene isotattico, creato dal chimico Giulio Natta – che ricevette nel 1963 il Nobel per le sue ricerche sulle tecnologie dei polimeri – fu messo in produzione industriale da due aziende controllate dalla Montecatini. In un piccolo paese contadino del centro Italia arrivò sotto forma di meraviglia: il venditore ambulante che portava nel mercato del paese le novità dalla città destinate a rivoluzionare la vita materiale quotidiana del proletariato rurale, sussurrava la parola piena di promesse di modernità: Moplen. 

Si racconta che i bambini del paese erano incantati dai colori verdi o blu della plastica: in un mondo di scuri e ossidati secchi di ferro o di stagno, che era compito dei bambini trascinare andando a prendere l’acqua o trasportare per portare frutta, verdura e cereali o i panni lavati nel fiume dalle madri, il secchio di moplen era un oggetto del desiderio, perché materiale più maneggevole, più leggero, più facile da pulire. Per comprarlo, i bambini si tuffavano in sfide giocose: ad esempio, raccoglievano tappi e ferraglie o il vetro per avere indietro un po’ di monete da 5 lire. Era il tempo in cui l’economia circolare non era un affare da convegno green, ma un buon senso della vita quotidiana che proprio la plastica sradicherà introducendo la compulsione dell’usa e getta.

Che c’entra il Moplen con la cultura popolare? 

Innanzitutto il modo in cui questo materiale fu reclamizzato, propagandato e spinto sul mercato dall’industria della plastica, è un pezzo del costume e della televisione italiana. A farne la reclame nel noto Carosello era l’attore Gino Bramieri: gli sketch avevano un copione che doveva suonare piuttosto esotico agli occhi degli abitanti contadini di quel piccolo paese del centro Italia che si riunivano a guardare da tv a casa dell’unico compaesano che la possedeva. Bramieri veniva inquadrato in casa, spesso in cucina, alle prese con i lavori domestici mentre spiegava al pubblico, a cui si rivolgeva direttamente, di essere sposato con un architetto che era sua moglie. Seguivano un po’ di borbottii circa il ribaltamento dei ruoli e qualche presa in giro della moglie architetto che invariabilmente arrivava e trovava Bramieri in mezzo a qualche disastro: un bicchiere di vetro che si rompeva perché il latte che vi veniva versato dentro era troppo caldo, una bagnarola per lavare il figlio bucata con il conseguente allagamento della casa, due secchi di ferro pieni d’acqua che risultavano impossibili da spostare perché riempiti troppo. La battuta della moglie era sempre: “Architetto sì, ma sono sempre una donna!”. A quel punto la soluzione scovata dal marito per rimediare ai disastri era il magico Moplen, i cui vantaggi venivano decantati da una donna più giovane: “leggero, resistente, non si rovina e non si consuma, perciò dura, dura a lungo”. 

Oggi questa enfasi sulla non biodegradabilità del Moplen suona piuttosto sinistra, ma agli occhi delle donne degli anni Sessanta – divertite anche dal trucco del ribaltamento dei ruoli e del maschio casalingo della pubblicità – doveva apparire come una promessa di alleggerimento dalle fatiche del lavoro domestico e come una via alla conquista della modernità. Poco importa che la rappresentazione dell’appartamento milanese e di una famiglia di classe media in cui la donna era istruita e lavorava fuori casa avesse davvero poco a che fare con le donne e i bambini di paese e con la loro vita contadina: al di là dell’acquisto di casalinghi fabbricati con il nuovo materiale, il punto è che la plastica iniziava a invadere gli ambiti della vita materiale dei contadini e bisognava addomesticare tutti alla sua ineluttabilità. 

I libri di storia o di letteratura che hanno descritto il boom economico italiano difficilmente raccontano cosa l’introduzione di un nuovo materiale che non poteva essere fabbricato se non in modo industriale abbia prodotto negli immaginari e nelle culture materiali dei ceti popolari, di come abbia cambiato le economie e i modi del fare della vita quotidiana, ma anche di come sia stata veicolata culturalmente una certa idea di modernità attraverso i consumi. Comprendere questa mutazione senza romanticizzare un passato che si vuole immutabile e ridando profondità storica ai contesti di partenza in cui si sono innestate certe trasformazioni potrebbe oggi aiutarci a pensare, per esempio, ad un ambientalismo meno moralistico, soprattutto nei confronti dei popoli che recentemente si affacciano ai consumi industriali di massa, capendo i desideri di affrancamento dalla fatica e dai bisogni che alcuni stili di vita enucleano in sé. E’ possibile prendere sul serio questi desideri e bisogni senza trovarvi risposta in un modello di produzione e consumo che ha devastato il pianeta?

Ci sono due modi di intendere la cultura popolare ed entrambi non sono stati prodotti dalle culture popolari stesse, ma dagli intellettuali e dai letterati che ne hanno provato ad afferrare l’essenza.

Per gli antropologi degli anni Cinquanta e Sessanta, per gli etnomusicologi e gli studiosi del folklore, la cultura popolare è sostanzialmente connotata da tradizioni, oralità, da saperi, mentalità ed esperienze che si tramandano tra le generazioni attraverso proverbi, favole, modi di dire, rituali, feste, canti, danze. Il filosofo russo Michail Bachtin, attraverso l’analisi del carnevale suggerisce anche altri elementi: le culture popolari sono collettive, legano l’individuo alla comunità in modo inestricabile, sono contrapposte alle culture dei ceti dominanti, costruiscono discorsi e immaginari degli aspetti “indicibili” del corpo perché considerati volgari e da nascondere. Bachtin individua nel riso e nella dissacrazione gli strumenti di una alterità del popolo che smonta, attraverso la presa in giro, le mistificazioni dei discorsi del potere. In questo modo, anche se non riescono a ribaltare l’ordine sociale, le culture popolari ne proclamano forme di diserzione nel campo delle rappresentazioni.

Gli studiosi del folklore italiano sono andati a cercare prevalentemente le culture popolari tra le popolazioni contadine del Sud proprio nel momento in cui fortissimo era l’impatto della migrazione verso Nord a partire dagli anni Cinquanta, quelli dell’urbanizzazione e della società dei consumi. E’ quindi sul limite della sua scomparsa e nel confronto con la società industriale nascente che questo mondo popolare diventa visibile. Tali studiosi, pur avendo avuto il merito di raccogliere e conservare le tracce di questi mondi, hanno finito per incarnare il ruolo di nostalgici cantori di una civiltà che avrebbero voluto immutabile. 

De Martino – che per primo aveva sottolineato la circolarità e l’intreccio fra egemonico e subalterno dentro tutto il campo culturale, sia quello popolare che quello dominante – nel suo appassionato lavoro di analisi e descrizione di fenomeni come la magia o il tarantismo ne auspicava tuttavia la fine, denunciando attraverso di essi le drammatiche condizioni materiali ed esistenziali delle masse contadine del Sud. Altri intellettuali, vicini agli operaisti negli anni Settanta, videro la possibilità di un recupero della cultura popolare in chiave progressista, esaltando la sua alterità e autonomia rispetto alla cultura borghese e alla cultura di massa, in particolare nel campo musicale: è il folk revival che ha attraversato movimenti e gruppi – tra i quali Gianni Bosio, Roberto Leydi, Diego Carpitella o il Nuovo Canzoniere Italiano – che in esso hanno cercato una strada per la rappresentazione delle istanze dei ceti popolari anche al di fuori della cecità ideologico-culturale del PCI. Se questo preferiva la conquista democratica delle istituzioni borghesi e considerava le culture popolari come persistenze di arretratezza, superstizione ed ignoranza, gli altri hanno infine identificato tutto il popolare con una certa idea di militanza politica. In sintesi per alcuni la cultura popolare era sintomo di una condizione subalterna da cui emanciparsi, per altri più tardi rappresentò una posizione da elaborare politicamente per resistere all’omologazione culturale del capitalismo industriale.

Ad interessarsi alle culture popolari sono stati anche sociologi e storici inglesi, a partire da Richard Hoggart, Raymond Williams e Edward T. Thompson fino ad arrivare alla Scuola di Birmingham, che di fatto fonda i cultural studies. Per quest’ultima corrente l’obiettivo è riportare l’analisi sociale all’interno dell’analisi culturale ponendosi domande sul significato delle scelte, degli atteggiamenti, degli habitus del quotidiano, dei consumi, delle forme dell’espressività e della socialità non delle plebi rurali ma della working class urbana e dei suoi figli. 

In questo spazio di ricerca, la cultura popolare a cui si fa riferimento non è una produzione “pura”, originaria, riprodotta nel tempo attraverso le tradizioni trasmesse, ma è un riassemblaggio continuo di elementi frammentari provenienti dalla cultura di massa e dalla cultura pop dei consumi che si riversa nelle reinterpretazioni, nelle espressioni culturali, nella mentalità e nei repertori di valori delle classi operaie. Sono stati i cultural studies a recuperare con forza le riflessioni di Gramsci sulla cultura popolare e sull’egemonia culturale, ponendosi su questo terreno di indagine non nei termini di una ricerca del popolare come oggetto in sé, ma del popolare come posizione di gruppi socialmente subalterni rispetto alla cultura e all’economia delle classi dominanti con una speciale attenzione  alle dimensioni generazionali. 

Questo approccio ha ampliato l’attenzione ai significati – culturali, politici e sociali – delle produzioni culturali delle minoranze, non solo quelle connotate dalle loro condizioni di classe, ma anche da vissuti di genere, dai processi di razzializzazione e di stigmatizzazione sociale: in comune hanno una posizione, l’essere senza voce né rappresentazione nei mezzi di produzione della cultura ufficiale. 

E’ convinzione dei cultural studies che nonostante questa posizione subalterna, queste minoranze, che spesso vivono nei margini delle grandi periferie urbane, trovino il modo di esprimere un racconto del mondo diverso da quello dominante nell’industria culturale e da quello delle élite attraverso stili, atteggiamenti, autoproduzioni culturali, sottoculture giovanili, nuove forme di socialità, atteggiamenti oppositivi verso le istituzioni a scuola, nei luoghi di lavoro, nelle strade, nello sport. Questa corrente ha quindi interpretato le culture popolari non come persistenze del passato o tradizioni, ma come produzioni continue: nè solo sintomo di una condizione, né solo come una presa di posizione, ma come un atteggiamento continuamente leggibile dentro le forme di consumo culturale di massa.

A partire dagli anni Sessanta, anche la ricerca storica – soprattutto grazie al movimento della storia orale e alla storia sociale, in Italia aperto da Alessandro Portelli, Luisa Passerini, Nuto Revelli e Antonio Gibelli – iniziò ad interessarsi ai comportamenti, alle mentalità e ai sentimenti delle classi popolari, scoprendo la possibilità di altre narrazioni di esperienze collettive come quella della guerra in cui, alla storia ufficiale militare e politica, faceva da controcanto il vissuto di chi vi viene gettato per costrizione e non per spirito di eroismo. 

È stata la storia orale, il metodo della raccolta delle storie di vita e dell’intervista, l’assunzione a fonti storiche di diari e lettere dal fronte dei soldati, a consegnarci cosa è stata la realtà nuda e cruda delle due guerre mondiali per le classi subalterne, facendoci scoprire un antimilitarismo popolare che non riuscì ad intaccare nemmeno il grosso impegno del fascismo per la diffusione di una cultura e di una pedagogia militarista fra la popolazione civile.

Che cosa pensavamo noi di quella guerra? Non avevamo nessuna voglia di farla, per forza andare. A noi non interessava la guerra, noi eravamo poveri diavoli, a noi non conveniva. Interessava a qualcuno per farsi i soldi, ma non a noi. «Andiamo là a perdere tempo e ancora a farci ammazzare», ecco che cosa ci dicevamo. È sull’Ortigara che ho visto la guerra piú brutta. Là i colpi di mortaio cadevano e facevano tremare la terra. Una notte siamo usciti dalla trincea, ero con la 15a compagnia del battaglione Borgo San Dalmazzo. Abbiamo raggiunto una valletta che era piena di morti. Abbiamo costruito una lunga morena con i morti, abbiamo tolto i morti e ci siamo ammucchiati al loro posto. Poi al mattino, alle sette, arriva l’ordine di partire all’assalto. «Fuori», grida il capitano. «Prima esce lei, poi usciamo noi», gli dicono i soldati. Le mitraglie dei tedeschi sparavano a gran forza raso terra. Esce il capitano, esce la prima ondata di alpini, e muoiono tutti. Io ho tardato un attimo: «Se ho da morire muoio qui», mi sono detto. Poi la nostra artiglieria ha cominciato a bombardarci, e anche i tedeschi hanno preso a bombardarci. I nostri ci bombardavano per farci uscire dalla trincea, per spingerci all’assalto. Neh che guerra falsa! In quel batiböi ne sono morti migliaia e migliaia. Mah! Quante volte mi sono nascosto sotto i morti per ripararmi dalle schegge degli shrapnel! Com’erano i nostri ufficiali? Ce n’erano dei buoni e dei cattivi. I cattivi ogni tanto li trasferivano di reparto perché se no i soldati li ammazzavano. Il soldato stava sempre zitto, ma l’ufficiale cattivo aveva paura di essere ammazzato. Non ci siamo mai ribellati, non eravamo mica capaci di ribellarci. Non avevamo nemmeno più fame in trincea, tanta era la paura, tante erano le sofferenze. Avevamo sempre tanta sete. (Giuseppe Daniele, Non ci siamo mai ribellati, in Nuto Revelli, Il mondo dei vinti, Einaudi, 1977).

In ogni caso, da qualsiasi parte la si voglia guardare, quella sulla cultura popolare è sempre una domanda politica e pur nella difficoltà di definizione di cosa sia oggi il popolare e di chi siano i subalterni dentro i cambiamenti tecnologici, sociali e politici contemporanei, può continuare ad orientarci, a porci dubbi su noi stessi, a suggerire metodi nella militanza e nell’attivismo politico. 

Possiamo capire il mondo dalle teorie, dai libri, dai giornali, dal cinema, da ciò che scrivono i media mainstream o da dentro le fortezze Bastiani della militanza eco-queer-radical-critical? Davvero possiamo, visto che anche la formazione e la cultura della sinistra passa attraverso le centrali della formazione progressista delle classi economicamente e socialmente privilegiate? Siamo ancora interessati a cambiare il mondo insieme agli altri, privi di verità, piuttosto che a costruire riserve indiane di coerenza ideologica dove tutto è omogeneamente corretto e si procede per esclusione di ciò – domande, bisogni, credenze – che ci disturba? 

Ragionare sulla cultura popolare oggi significa mettersi, senza preclusioni né giudizi a priori, sulle tracce di ciò che non viene detto, narrato o rappresentato, ma che viene vissuto. E’ sul terreno dell’esperienza che incontriamo le tattiche e le strategie delle culture subalterne, e la possibilità di andare al fondo dei motivi degli incontri mancati tra lotte politiche e soggetti che ne dovrebbero essere i protagonisti. 

La cultura popolare non è mai stata omogenea o fedele ad una linea, ma la sua comprensione è stata il punto di partenza per progetti politici radicati e radicali. Per certi versi, oggi la si potrebbe intendere soprattutto come una diserzione dalle costruzioni immaginarie della società che dominano la sfera ufficiale: ritorno al piano materiale dei vissuti specifici e degli eventi, ma anche ad una ricerca empirica sulle vite materiali dei subalterni e a un loro ascolto diretto. Una ricerca meno permeata dalle gabbie di certo foucaultismo ideologico che, al di fuori delle spire soffocanti e istituenti del potere, non legge nessuna cultura né forma di vita in atto, non considera, insomma, che il moplen è stato un campo di lotte, non solo di acquiescenza. Come diceva Amleto a Orazio, Ci son più cose in cielo e in terra di quante ne sogni la tua filosofia.