In casa

I cattolici e la politica

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 58-59 de “Gli asini”: acquistaloabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

Nell’abbrutimento della vita politica e sociale italiana dei nostri anni, non pensate che una delle poche speranze di uscirne sia quella che i cattolici – beninteso, una minoranza pensante e responsabile – dovrebbero dar vita a una qualche forma di organizzazione politica che abbia il fine di contrastare, con una forte visione etica della politica, il preoccupante degrado attuale?”

Abbiamo posto questa domanda ad alcune persone autorevoli, cattolici e non, ed ecco cosa ci hanno risposto:

 

Lorenzo Fazzini

È un segno dei tempi, si direbbe con espressione conciliare, che una rivista di critica militante come “Gli asini” evochi la necessità di una “forma di organizzazione politica” di stampo cattolico nell’Anno Domini 2018. Cattolico senza tessere, zero appartenenze, cane sciolto. Vizio e virtù di provare a pensar da me, con maestri sapienti che non mi sono stati guru. Provo allora ad accennare una risposta dal mio personale punto di vista.

La mia risposta alla provocazione degli amici degli “Asini” è un no secco e preciso. Meditato, direi. Per varie ragioni. Primo, quella anti-strumentale. Il grande Michel de Certeau, gesuita che nel ’68 guardava con simpatia alle barricate della Sorbona, era convinto però che il cristianesimo fosse come una casa disabitata e che ormai tutti (da destra e da sinistra) ci entrassero dalle finestre e dalle porte, senza ordine, ognuno a suo modo e parere. E questo non è bene. Non è bene usare una stagione millenaria come il cattolicesimo per risanare la visione etica della politica oggi ormai sbeffeggiata da un “tutto è show”, anche farsi fotografare per un po’ di voti a un funerale di Stato. Non è cosa buona. Anche per le più nobili intenzioni.

Secondo. E argomento più ragionato, spero. Lo so che può sembrare deviare dal tema, ma io penso seriamente – mi ci sto dedicando da ormai dieci anni, professionalmente parlando – che il mondo cattolico oggi in Italia disponegadi una delle poche reti sociali ancora rimaste in piedi nella desertificazione operata prima dalla tv e poi, in questi ultimi anni, dalla prepotenza disarmata ma disarmante della rete. Tanto per dire: le Case del popolo oggi sono meno di 50 in Italia; solo a Bergamo ci sono 300 oratori. Le parrocchie in Italia sono 23mila, i conventi qualche migliaio, le case di spiritualità qualche migliaio, associazioni, gruppi, centri di ricerca, luoghi di incontro altrettanto, qualche migliaio. Ecco. Questo dovrebbe essere il ruolo, secondo me, di chi crede nell’incarnazione di Dio nella storia: tornare a far pensare la gente. Alla fine Cristo non ha posto domande a chi lo seguiva? Non ha provato a far ragionare la gente di Galilea 2000 anni fa?

Timothy Radcliffe, già maestro generale dei domenicani (gente seria, Tommaso d’Aquino, Bartolomé de Las Casas, Yves Congar) ricorda sempre quello che gli diceva un suo formatore: “Ragazzi, pensate, pensate, a qualsiasi cosa, ma, per Dio, pensate!”. Radcliffe, di ritorno da un viaggio in Iraq (l’Iraq dell’Isis!) racconta che i domenicani, oggi, anche nei campi profughi fondano scuole e riviste culturali. Riviste culturali nei campi profughi? Sì, avete letto bene.

L’azione politica più importante che oggi il mondo cattolico può fare è, secondo il mio modestissimo e parziale punto di vista (vivo di libri e cultura da quando ho uno stipendio, per cui sono di parte, lo ammetto), quello di far tornare a far pensare la gente. Come? Sfruttando, sì, sfruttando (so che la parola è brutta, ma è così) questa rete capillare che è fatta di parrocchie che hanno delle sale, delle università che hanno professori, di conventi che hanno arte, storia e memoria, di gruppi, anche piccoli, che hanno ancora passione. Tutto questo, per tornare a pensare. Perché pensare significa mettere uno iato tra me e la realtà.

Attenzione, lo dico soprattutto per chi, da cattolico, rischia di mettere mano alla fondina quando sente parlare di cultura. La memoria può andare al recente Progetto culturale, tentativo ventennale – fallito ampiamente, visti i risultati elettorali e sondaggistici: 75% dei cattolici starebbero con Salvini – di matrice ruiniana: visto che politicamente non li possiamo unire, almeno i fedeli laici intruppiamoli in un pensiero. Che poi significava ragionare, scrivere, pubblicare sui (non più assoluti, Deo gratias) “princìpi non negoziabili”: vita, famiglia, scuola. Sia chiaro: chi scrive non condivide l’aborto, non condivido il matrimonio gay, sono meno “dogmatico” sulle scuole pubbliche non statali (il “senza oneri per lo Stato” comunque è tutto tranne quello che ha passato la vulgata degli ultimi 70 anni). Epperò. Mentre ho queste convinzioni sono sempre stato alla scuola di Martini, di don Milani, di Mazzolari, ho letto de Lubac, amo Guardini, ho avuto in casa missionari e missionarie che mi hanno aperto cuore e testa sul mondo. Lavoro per la casa editrice di padre Zanotelli e penso che la sua critica al sistema della finanza, delle armi e della privatizzazione spinta sia seriamente e provvidenzialmente evangelica. Non è questione di ideologia, qui, ma di interesse e di metodo: tornare a far pensare, integralmente.

Che vuol dire: far ragionare la gente informando, facendo incontrare chi conosce il mondo veramente e chi va avanti a conoscerlo solo tramite i post e i tweet di quanti voglion solo propaganda. La resistenza di oggi è far parlare i missionari e missionarie che davvero li aiutano a casa loro, che sanno cosa c’è dietro la parola (e i volti di) Eritrea o Gambia quando i nostri giornalisti non sanno neppure mettere dritta una cartina dell’Africa. Resistere a questa deriva del menefreghismo cosmico significa iniziare a far sentire i problemi degli altri come i propri, e sortirne insieme (don Milani). Significa usare le parrocchie per spiegare cosa è il commercio d’armi oggi, come funziona la finanza becera e sfruttatrice, cosa sia il losco mercato della gestazione per altri, cosa si sta facendo in varie parti del mondo per cambiare la storia: università aperte ai fuori casta in India, miracoli nella cracolandia di San Paolo in Brasile, un gesuita che fa fare la pace a paramilitari e guerriglieri in Colombia.

Utopia? Be’, sì, certo. Ma se non si prova ad avere uno sguardo lungo, e tutto si riduce a Salvini no, non penso si possa andare avanti granchè. È tempo di traversate nel deserto. Lunghe, anche. Ma anche il deserto ha il suo fascino. Ci ridà il gusto dell’essenziale, di quel che veramente conta. E ci fa abbandonare il superfluo. Che sarebbe già una gran cosa e un gran dono, in questi tempi in cui la fede ci deve vedere spregiudicati, mai timorosi ma umilmente spavaldi e soprattutto liberi. La libertà, alla fin fine, è il regalo della verità. Ce lo disse Uno che per questo ci ha rimesso la vita. Con amicizia.

i doveri dell'ospitalità

Le due dittature

di Vitaliano Brancati

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

Il tema della contrapposizione fra universalità e individualità non è nuovo; come non è nuova la contrapposizione fra società e individuo. Sono anzi questi i problemi che hanno affaticato maggiormente il secolo scorso.

Nel campo filosofico, queste due domande profonde hanno avuto risposte profonde. Già al principio del Novecento, Benedetto Croce dava una sistemazione concreta alla dimostrazione che l’universalità nell’arte si raggiunge attraverso l’individualità, e che si riesce tanto più universali quanto più si è individuali. Anche nella sfera dell’azione morale, il conflitto tra l’individuo e la storia si risolveva nella dialettica. “Guardo me stesso come in spettacolo” scrive Croce in un suo capitolo sulla Grazia e il Libero arbitrio, “la mia vita passata, l’opera mia. Che cosa mi appartiene di quest’opera e di questa vita? che cosa posso, con piena coscienza, dir mio? Se un pensiero, sorto in me, è sembrato a me e agli altri un acquisto di verità, esso mi è venuto nella mente per illuminazione; e, ora che ne intendo meglio il carattere e le attinenze e ne ripercorro la genesi, mi si dimostra conseguenza logica e necessaria del travaglio anteriore di altri spiriti nei secoli, dei dibattiti a cui hanno non meno efficacemente partecipato gli stessi oppositori, e mi appare come se mi si sia fatto in me di per se stesso e la mia mente ne sia stata solo il luogo di manifestazione, il teatro. Se ripenso a una mia azione che mi soddisfa, sento che sarei fatuo se me ne attribuissi il merito, perché, quando la eseguii, una forza che si era accesa nel mio petto, mi vi esortò, senza contrasto o travolgendo ogni contrasto; e se in quel caso (come in altri casi mi è accaduto) quella forza, che m’indirizzò e sorresse, mi fosse mancata, da me non avrei saputo generarla. Anche, quell’azione si è fatta in me e non l’ho fatta io; e doveva così farsi, perché la Realtà, o lo Spirito che si chiami, ne aveva bisogno nella logica del suo svolgimento… D’altra parte, altri biasimerà i miei errori e le mie cattive azioni, e io stesso riconoscerò erronee certe asserzioni e cattive certe mie azioni. Ma… anche quegli errori, anche quel male furono necessari e perciò, in un certo senso, furono bene, e appartengono non a me, ma all’autore stesso del male e del bene, allo Spirito che così si svolge e cresce, alla Provvidenza che così dispone, e che altresì in ciò segue la sua logica, quella logica dei contrari che per l’appunto si chiama la dialettica. La Grazia è discesa in me in certi momenti, e in altri momenti la Provvidenza non ha voluto che quella scendesse, ma che io errassi e peccassi per preparare materia e condizione al mio (che è il suo) nuovo operare. E con la necessità e la dialettica e la Grazia e la Provvidenza, non solo il libero arbitrio e la responsabilità si dissolvono, ma si dissolve il concetto stesso dell’individuo come entità e realtà, prendendo in suo luogo il ben diverso concetto dell’individualità dell’opera, ossia la sua qualità inconfondibile con quella delle altre: una individualità che è poi la definizione stessa dell’universalità concreta e non astratta, della vera ed effettiva universalità… Così è; e nondimeno non è così e non pare che sia così. Giacché, non appena io cesso dal contemplarmi in spettacolo e rientro nella mia vita attiva e pratica, ecco che tutte quelle cose che si erano disciolte, colpite di nullità, si ricompongono e risorgono energiche e imponenti come per l’innanzi: e io mi ritrovo individuo e fornito di libero arbitrio, e responsabile, e capace di meriti, e condannabile per demeriti, e attaccato alla mia individualità e alla vita…”

Questa è la soluzione della corrente idealistica. Ma esiste anche la soluzione della corrente materialistica la quale al posto della parola Spirito mette la parola Società, e asserisce che l’individuo è tanto più libero e autonomo quanto più coincide e s’identifica con la società. Non dirò per quale soluzione io propenda personalmente, prima di tutto perché la cosa ha poca importanza, e in secondo perché la mia propensione è implicita in quello che dirò dopo. Ma il fatto è che l’una e l’altra soluzione servono ad arricchire la cultura e la civiltà finché non avvenga quello scandaloso colpo di mano che taluni uomini di azione hanno compiuto sulle idee. Mi spiego meglio: finché lo spirito universale è una forza che agisce dentro di me, finché la società è il mio sentimento altruistico, la soluzione che io dò al conflitto tra me e lo spirito universale, tra me e la società, sarà sempre positiva e umana. Ma quando in un regime totalitario di destra, un dittatore si affaccerà al balcone per dirmi col megafono che lo Spirito universale è lui, o in un regime totalitario di sinistra, un altro dittatore, affacciandosi a un altro balcone, mi griderà che la Società è lui, e tutti e due questi uomini-simboli avranno, come testimoni della verità di ciò che asseriscono, eserciti di poliziotti armati, il conflitto fra individuo e universale assumerà un altro aspetto.

Siamo tornati davanti ai mostri, perché nulla è più mostruoso di una parte di me stesso, quale può essere il mio sentimento dell’universale o il mio senso dell’umanità, la quale diventi un’altra persona, a me ostile, armata di tutto punto, non solo delle armi che porta addosso, ma di tutte quelle che impugnano i suoi accoliti.

Mi si obietterà che anche il mio sentimento della Giustizia può alienarsi da me, diventando la Polizia e la Legge. Ma qui il conflitto si svolge in un campo molto ristretto: è l’urto fra quello che vorrei fare e quello che mi è concesso di fare. La Legge ha su di me un’azione d’impedimento, è un correttivo: si limita a limitare la mia attività. Non vi è nulla di mostruoso dunque che essa sia rappresentata da una forza a me esterna o addirittura da uomini armati.

Nei regimi totalitari, invece, la forza a me esterna, e spesso a me ostile, si assume il compito, non di limitar la mia attività, ma di svilupparla. Il mostruoso consiste nei miei diritti. Il potere dello Stato si asside al centro della mia ispirazione, vuol diventare la mia stessa creatività, rimanendo però armato fino ai denti e pronto a buttarmi in prigione. Il mio sentimento dell’universale, il mio senso dell’umanità, per effetto di una dissociazione mentale, dovuta a una malattia della personalità inoculatami con la violenza, è diventata Lui, Lui in lettere maiuscole, l’uomo di cui enormi ritratti e statue ripetono l’immagine nel centro delle piazze, in testa alle parate, sugli schermi dei cinema, sulle pareti degli edifici pubblici – dappertutto, come in un incubo.

Perché tutti gli uomini indistintamente non respingono subito con ripugnanza una simile assurdità?

Secondo me la risposta la si trova nella scarsa vitalità di cui dispone la nostra epoca. La vitalità di un uomo può assumere una forma così poco indipendente e individuale da riuscire veramente a moltiplicarsi a contatto con la vitalità di altri uomini. Udire il proprio passo nel rumore generale di altre migliaia di passi esalta come se quel fragore venisse tutto dal nostro piede. Ci si sente elevati alla massima potenza proprio nel momento in cui non si conta più nulla… Quella sottrazione, che si opera immediatamente quando a una persona che fa una cosa se ne aggiungono altre centomila che fanno meccanicamente la stessa cosa, viene chiamata somma. Chiamare somma una sottrazione è l’equivoco di cui si fanno forti i deboli. Ogni persona s’inebria dell’altra. Il numero di coloro che fanno lo stesso gesto che faccio io, che dicono il sì o il no che dico io, tanto più è alto e tanto più mi dà alla testa.

È il tentativo di raggiungere l’universale attraverso la via sbagliata, il tentativo degli stupidi e dei derelitti. Chi di noi non vorrebbe parlare per l’umanità intera? “Pianse e cantò per tutti” è quello che si dice dei genii. Chi di noi non vorrebbe dire una parola che fosse subito ripetuta dagli altri? Ma l’Universale, come tutti sanno, o almeno sapevano prima di quest’epoca di attiva ignoranza (ignoranza che non solo vuole ignorare, ma anche dimenticare), sceglie sempre per venire alla luce la via più stretta, quella del particolare. Attraverso il particolarissimo dolore del solitario Leopardi, forse nel momento in cui egli è più solo, e la sua sofferenza più minutamente determinata, arriva, con voce comprensibile da tutti, il dolore universale. Ma lo stupido, che è sempre un po’ generico, e ha mai nulla di veramente particolare, ed è sempre pronto a trovare dei sosia, come farà a provare quella ebbrezza, quella felicità che ci viene data da un valore universale quando penetra nella nostra mente? Una volta egli cercava di compiere qualcosa di estremamente arduo nel campo morale. La virtù è alla portata di tutti. Ma oggi la virtù è disprezzata e lo stupido è diventato orgoglioso in seguito alle piaggerie che ha ricevuto dai politici. Cosa farà dunque lo stupido per provare l’ebbrezza del genio? Farà massa. Così, urlando lo stesso urlo insieme a centomila altri, crederà che l’umanità intera parli dalla sua bocca spalancata. Egli si sentirà non uno (per usare il linguaggio di certi letterati sofistici), ma tutti quelli che sono nella piazza, come il genio non si sentirà più lui, ma tutta l’umanità quando produce qualcosa di universale. Come il genio. Ma che triste scimmiottatura! La somiglianza è meno che apparente. L’uomo-massa, come ormai è chiaro a tutti, non solo non è il genio, ma è quanto di più diverso e lontano si possa immaginare dal genio. E il suo contrario. Dopo queste esaltazioni collettive, la personalità rimane infatti diminuita, come se, invece di un’esperienza, avesse avuto un’amnesia. Che cosa ha dimenticato completamente nell’orgia collettiva? Non si capisce bene. Ma quello che ha dimenticato per sempre serviva senza dubbio alla sua capacità creativa e alla formazione della sua dignità.

Ho detto che tutto questo è dovuto alla mancanza di vitalità degli stupidi e dei derelitti. Chi è lo stupido? È l’uomo privo di vitalità mentale, d’impulsi fantastici e di felicità creativa. Lo chiameremmo semplicemente uomo comune, se la sua volontà di cimentarsi a tutti i costi con l’universale, e di raggiungerlo attraverso la via sbagliata, non gli facesse piovere improvvisamente sul volto il colore della stupidità. Chi è invece il derelitto? È l’uomo privo di vitalità per mancanza di calorie. E il povero senza pane e senza tetto, è il lavoratore disoccupato o mal retribuito. Quest’ultimo non vuole raggiungere l’universale in un senso estetico, ma in quello assai più serio ed elementare che porta il nome di vita. Non vuole avere le gioie dell’artista, ma le condizioni materiali dell’uomo. Il calore che egli cerca facendo massa è quello assai semplice delle calorie che gli occorrono.

Bisogna saper distinguere fra la categoria degli stupidi e quella dei derelitti. La seconda categoria rende seria e difficilmente condannabile l’aspirazione alla dittatura.

Io appartengo a un Paese latino, e ho fatto da giovane con partecipazione, da adulto con ripugnanza e ostilità, l’esperienza totalitaria di destra. Vi posso dire che nella mia società le classi reazionarie tendono a imbrogliare le carte. Invece di risolvere i problemi dei derelitti nel senso di toglierli dalle condizioni disperate che li spingono a desiderare una dittatura di sinistra, aizzano i bisogni degli stupidi che vogliono sentirsi creatori, artisti e comandanti attraverso una dittatura che non può essere che fascistica. Quando gli stupidi hanno creato la loro dittatura, ai derelitti non rimane che o sopportare tristemente o andare in prigione o innestare con tanta profondità i loro bisogni fisici in quelli mentali da sentir soddisfatto, per esempio, il loro appetito di carne da una sfilata con bandiere e tamburi. Il loro stato di collera troverà uno sfogo nelle minacce che il dittatore rivolge continuamente ai “nemici interni ed esterni”.

Secondo me, le società occidentali, per difendersi dai pericoli del totalitarismo, non devono mai avere, fra coloro che, mancando di vitalità, aspirano alle orgie e alle eccitazioni collettive, i derelitti. Questa è una categoria che rende difficile e impacciata la difesa della libertà di pensiero.

Quanto agli stupidi, bisogna farli passare dallo stato di mezza cultura, che è peggiore dell’ignoranza, a quello di cultura vera e propria. Bisogna che gli uomini di pensiero si rivolgano agli stupidi, mentre i politici risolvono i problemi dei derelitti. Nelle società in cui è sempre latente il fascismo, accade invece che i politici vogliono risolvere i problemi degli stupidi, lasciando ai poveri la povertà e agli uomini di pensiero la scelta fra il silenzio e la menzogna.

(Conferenza tenuta a Parigi, il 24 maggio 1952, per conto del Congresso Internazionale per la libertà della cultura.)

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

i doveri dell'ospitalità

Stupidità e potere

di Dietrich Bonhoeffer

Traduzione di Alberto Gallas

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

Il nemico del bene

Per il bene la stupidità è un nemico più pericoloso della malvagità. Contro il male è possibile protestare, ci si può compromettere, in caso di necessità è possibile opporsi con la forza; il male porta sempre con sé il germe dell’autodissoluzione, perché dietro di sé nell’uomo lascia almeno un senso di malessere. Ma contro la stupidità non abbiamo difese. Qui non si può ottenere nulla, né con proteste, né con la forza; le motivazioni non servono a niente. Ai fatti che sono in contraddizione con i pregiudizi personali semplicemente non si deve credere – in questi casi lo stupido diventa addirittura scettico – e quando sia impossibile sfuggire a essi, possono essere messi semplicemente da parte come casi irrilevanti. Nel far questo lo stupido, a differenza del malvagio, si sente completamente soddisfatto di sé; anzi, diventa addirittura pericoloso, perché con facilità passa rabbiosamente all’attacco. Perciò è necessario essere più guardinghi nei confronti dello stupido che del malvagio. Non tenteremo mai più di persuadere lo stupido: è una cosa senza senso e pericolosa.

 

Stupidità e potere

Se vogliamo trovare il modo di spuntarla con la stupidità, dobbiamo cercare di conoscerne l’essenza. Una cosa è certa, che si tratta essenzialmente di un difetto che interessa non l’intelletto, ma l’umanità di una persona. Ci sono uomini straordinariamente elastici dal punto di vista intellettuale che sono stupidi, e uomini molto goffi intellettualmente che non lo sono affatto. Ci accorgiamo con stupore di questo in certe situazioni, nelle quali si ha l’impressione che la stupidità non sia un difetto congenito, ma piuttosto che in determinate situazioni gli uomini vengano resi stupidi, ovvero si lascino rendere tali. Ci è dato osservare, inoltre, che uomini indipendenti, che conducono vita solitaria, denunciano questo difetto più raramente di uomini o gruppi che inclinano o sono costretti a vivere in compagnia. Perciò la stupidità sembra essere un problema sociologico piuttosto che un problema psicologico. È una forma particolare degli effetti che le circostanze storiche producono negli uomini; un fenomeno psicologico che si accompagna a determinati rapporti esterni. 

Osservando meglio, si nota che qualsiasi ostentazione esteriore di potenza, politica o religiosa che sia, provoca l’istupidimento di una gran parte degli uomini. Sembra anzi che si tratti di una legge socio-psicologica. La potenza dell’uno richiede la stupidità degli altri. Il processo secondo cui ciò avviene, non è tanto quello dell’atrofia o della perdita improvvisa di determinate facoltà umane – ad esempio quelle intellettuali – ma piuttosto quello per cui, sotto la schiacciante impressione prodotta dall’ostentazione di potenza, l’uomo viene derubato della sua indipendenza interiore e rinuncia così, più o meno consapevolmente, ad assumere un atteggiamento personale davanti alle situazioni che gli si presentano. Il fatto che lo stupido sia spesso testardo non deve ingannare sulla sua mancanza di indipendenza. Parlandogli ci si accorge addirittura che non si ha a che fare direttamente con lui, con lui personalmente, ma con slogan, motti, ecc. da cui egli è dominato. È ammaliato, accecato, vittima di un abuso e di un trattamento pervertito che coinvolge la sua stessa persona. Trasformatosi in uno strumento senza volontà, lo stupido sarà capace di qualsiasi malvagità, essendo contemporaneamente incapace di riconoscerla come tale. Questo è il pericolo che una profanazione diabolica porta con sé. Ci sono uomini che potranno esserne rovinati per sempre.

 

Liberazione esteriore

Ma a questo punto è anche chiaro che la stupidità non potrà essere vinta impartendo degli insegnamenti, ma solo da un atto di liberazione. Ci si dovrà rassegnare al fatto che nella maggioranza dei casi un’autentica liberazione interiore è possibile solo dopo essere stata preceduta dalla liberazione esteriore; fino a quel momento, dovremo rinunciare a ogni tentativo di convincere lo stupido.

In questo stato di cose sta anche la ragione per cui in simili circostanze inutilmente ci sforziamo di capire che cosa effettivamente pensi il “popolo”, e per cui questo interrogativo risulta contemporaneamente superfluo – sempre però solo in queste circostanze – per chi pensa e agisce in modo responsabile. La Bibbia, affermando che il timore di Dio è l’inizio della sapienza (Salmo 111, 10), dice che la liberazione interiore dell’uomo alla vita responsabile davanti a Dio è l’unica reale vittoria sulla stupidità.

Del resto, siffatte riflessioni sulla stupidità comportano questo di consolante, che con esse viene assolutamente esclusa la possibilità di considerare la maggioranza degli uomini come stupida in ogni caso. Tutto dipenderà in realtà dall’atteggiamento di coloro che detengono il potere: se essi ripongono le loro aspettative più nella stupidità o più nell’autonomia interiore e nella intelligenza degli uomini.

da Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere.

i doveri dell'ospitalità

La prima torcia di Praga

di Angelo Maria Ripellino

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

A un anno di distanza il rogo di Jan Palach è ormai entrato nel novero dei miti del nostro tempo. E pur nelle angustie presenti sempre più testimonia della vittoria morale del piccolo popolo cecoslovacco sulla mostruosa macchineria dei suoi aggressori. È stato detto che Palach ha attuato per la prima volta in Europa una consuetudine orientale, ma in realtà il suo gesto ha radici nella storia boema. C’è infatti un legame tra il bruciamento di Jan Hus (1415) o di Jeroným Pražský (1416) e la fiaccola-Palach; e non importa se nei primi due casi si tratta di condanna e nel terzo di libera scelta.

Il problema è sempre lo stesso: difendere la verità, far valere col sacrificio estremo le proprie opinioni, ciò che ai regolisti asserviti sembra eresia. Proclamare, mutandosi in torcia, che i valori umani non possono essere manipolati ad arbitrio col sopruso e col vischio dei compromessi e che l’uomo non può accettare la menzogna, i dogmi svuotati di senso, le imposizioni. La differenza è solo nel fatto che Hus affronta la morte a quarantasei anni, al culmine di un’esistenza consacrata alla ricerca del vero, mentre lo studente di filosofia Jan Palach va incontro a “ciò che si chiama nulla” (per usar le parole del poeta romantico boemo Mácha) a soli ventun anni, mettendo in rilievo con la sua giovinezza che la vita non merita di esser vissuta senza la luce della libertà.

D’altra parte il gesto di Palach è anche un atto di fede. E forse è sbagliato parlare di suicidio: questo termine designa in genere una tragedia individuale, mentre Palach ha voluto anche sacrificarsi in nome di una società, perché coloro che la compongono vivano dignitosamente. È interessante osservare che Masaryk, il primo presidente della repubblica cecoslovacca, aveva svolto a Vienna nel 1881 la sua tesi di laurea sul “suicidio come fenomeno di massa della civiltà moderna” (Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung des modernen Zivilisation): con quel lavoro di filosofia della storia – come egli disse più tardi a Karel Čapek – si proponeva di render chiaro che “la vita senza fede perde forza e certezza”.

Nell’olocausto di Palach si ravviva inoltre la tradizione boema della non-violenza, la cui dottrina fu formulata nell’età delle tempeste husitiche dal contadino filosofo della Boemia meridionale Petr Chelčický. Nei suoi scritti, fra i più prestigiosi dell’antica letteratura boema, egli sostenne che qualsiasi guerra è vietata ai cristiani, anche se intrapresa in nome della legge di Dio: ogni violenza è peccato, e compie “mostruoso sterminio” chi uccida l’uomo in combattimento. In questo spirito si è svolta tutta la resistenza del popolo cecoslovacco all’intervento della Pentarchia di Varsavia. Sviare, beffare, persuadere il nemico, dimostrare pacificamente con scioperi e cortei, e, se necessario, sacrificarsi piuttosto che uccidere.

Il suicidio di Palach e di Zajíc e dei molti altri che non dobbiamo dimenticare è un grido lacerante che soverchia il fragore dei carri armati, un grido di orrore contro una realtà inaccettabile imposta con la violenza, contro le mezze misure e il ritorno all’oscurantismo di un infausto passato, contro l’umiliazione e l’ipocrisia. Il grido di chi non si arrende alle cabale e ai passi da gambero dei voltagabbana né alla preponderanza dei mastodonti e cerca libertà nelle tenebre del non essere. Ma questo atto di trascendenza mediante autodistruzione ha anche un sapore di spettacolo tragico, di fiammeggiante teatro, per richiamare l’attenzione del mondo indifferente.

Eravamo abituati a immedesimare il popolo cecoslovacco con Švejk, il piccolo omino che, portando agli estremi la finzione dell’obbedienza, scardina lo scellerato sistema, l’occhiuta burocrazia che lo governa, e salva la pelle con ripieghi, astuzie, espedienti. Ma il mito di Palach, più moderno per la totalità del suo rifiuto senza margini d’ombra, per il suo “no” iperbolico scontato col sonno eterno, assottiglia e scalza quello remissivo di Švejk, sebbene io sia convinto che Švejk soffra anche lui nel folto della tragedia e che errano quelli che lo riducono a un personaggio da bagattella, al campione di un minimalismo burlesco. Palach è il portavoce di una splendida gioventù maturata in tempi di cecità e di caligine, e per cui l’unico spiraglio di libertà, nel sessanta, era il jazz: gioventù che, nell’isolamento, è venuta scoprendo le tradizioni bandite dagli accoliti di Novotný e la filosofia europea e Camus e la dottrina dell’umanismo e della tolleranza di Masaryk. Una gioventù ostile alle transazioni e incapace di rassegnarsi.

A chi consideri il marasma e la servitù che attanagliano oggi le terre boeme, morave, slovacche (dove si torna persino a giustificare i processi degli anni cinquanta) il messianismo incandescente di Palach e la muta, nera protesta corale del popolo impietrito alle sue esequie potrebbero apparire inutili. Ma sarebbe una deduzione superficiale, perché Palach è ancora stimolo alla resistenza, conforto alla delusione in un paese “in cui l’albero in fiore del miraggio – rapidamente si tramuta in sabbia”, come ha scritto il poeta Jaroslav Seifert, che tiene ancora coi denti l’unione scrittori cechi, fumo negli occhi dei deliranti stalinisti. Forse il popolo cecoslovacco non ha ancora toccato il fondo del baratro, dovrà conoscere altre ‘stazioni’ quaresimali di carceri, ukase, divieti di satrapi. L’efficacia del rogo di Palach, come di tutta la rivolta democratica cecoslovacca, potrà misurarsi soltanto nel troppo lento volgere della storia.

(pubblicato per la prima volta su “L’Espresso” il 25 gennaio 1970, poi in I fatti di Praga, Scheiwiller 1988 e L’ora di Praga, Scritti sul dissenso e sulla repressione in Cecoslovacchia e nell’Europa dell’Est (19601974), Le lettere 2008. Infine su “Lo straniero” N. 98/99 – Agosto/Settembre 2008)

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

i doveri dell'ospitalità

Una storia dimenticata

di Francesco M. Cataluccio

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.

In una delle opere più profonde di Milan Kundera, Il libro del riso e dell’oblio (1978), c’è un racconto (La madre) che narra della mamma del protagonista che aveva invitato per il 21 agosto 1968 un amico farmacista a raccogliere le pere nel suo giardino. A causa dell’“l’ingresso dei carri armati di alcuni paesi stranieri” in Cecoslovacchia, il farmacista non si fece vivo, e nemmeno nei giorni successivi per scusarsi. La donna ci rimase malissimo e non perdonò più l’amico. Il figlio e la nuora furono sorpresi e indignati per tanto egoismo e tanta incomprensione degli eventi storici. A distanza di molti anni però, sopiti i rancori, attendendo la madre, il figlio riflette su quell’episodio. Le conclusioni alle quali giunge sono un po’ diverse da quelle del passato. Tutto sommato non gli appare così sbagliata la prospettiva esistenziale della madre che “in primo piano aveva una grossa pera e da qualche parte, lontano, sullo sfondo, un carro armato non più grosso di una coccinella destinata a volarsene via da un momento all’altro. (…) Il carro armato è perituro e la pera è eterna…”
In questi giorni si ricorda il cinquantesimo anniversario dell’invasione della Cecoslovacchia da parte dei carri armati del Patto di Varsavia, e la conseguente fine della cosidetta “Primavera di Praga”. 
Si ricorda ma già si tende a dimenticare. 
L’attuale Presidente della Repubblica cèca, Miloš Zeman, antieuropeo e fautore di un avvicinamento alla Russia di Putin, non è stato presente alle celebrazioni.
“La lotta dell’uomo contro il potere è lotta della memoria contro l’oblio” ha scritto Kundera. Gli individui si agitano nella propria vita quotidiana, e alcuni lottano proprio per uscire da quella cappa di anonimato che costituisce uno degli elementi fondamentali del mantenimento, da parte del Potere, di un consenso passivo della popolazione. Per un paradosso, “è negli scaffali degli archivi della polizia la nostra immortalità”. 
In quegli scaffali si possono rinvenire storie dimenticate di persone che allora si opposero, pagando un caro prezzo, alla “normalizzazione”, al “ristabilimento dell’ordine” di Gustàv Husàk e degli altri dirigenti imposti dai sovietici.
Tra gli “eroi dimenticati” c’è anche un medico dal faccione bonario, un comunista con una vita avventurosa in giro per il mondo, che fu il più coerente protagonista della “Primavera di Praga”: František Kriegel (1908-1979).
Nel 2014, la giunta del municipio di Praga 2 ha rifiutato di concedergli la cittadinanza onoraria (proposta dal consigliere comunale dei Verdi Michal Uhl, figlio degli storici dissidenti Petr Uhl e Anna Šabatová). La motivazione del voto contrario dei rappresentanti dei partiti conservatori Top 09 e Ods fu che “era stato un comunista”.
František Kriegel era nato a Stanisławów (oggi Ivano-Frankivsk, in Ucraina), nella Galizia orientale, che apparteneva all’impero austro-ungarico, da una famiglia di commercianti ebrei. 
La sua gioventù fu segnata dalla morte del padre, quando Kriegel aveva appena dieci anni, che gettò la famiglia in una difficile situazione economica e lo costrinse a iniziare subito a lavorare, per aiutare la madre e pagarsi gli studi. Non potendosi iscrivere alla facoltà di Medicina nella vicina Università di Leopoli, a causa del “numero chiuso per gli ebrei”, decise di emigrare: suo nonno e sua madre risparmiarono 500 corone e gli pagarono il viaggio a Praga. Questa somma però non era sufficiente a pagare gli studi di medicina all’Università Carolina, quindi Kriegel fece ogni tipo di lavoro: calzolaio, manovale, venditore di hot-dog negli stadi. Sua moglie ha raccontato che non ebbe molto successo in quest’ultimo lavoro, perché la sua passione per il calcio lo distraeva e invece di vendere preferiva sedersi a guardare la partita. 
La povertà e l’antisemitismo lo avvicinarono al Partito comunista cecoslovacco. Nel 1934 si laureò in Medicina e, nel dicembre del 1936, andò a combattere in Spagna con le Brigate Internazionali. Dopo la sconfitta dei repubblicani si rifugiò in Francia dove venne internato nel Campo di Gurs, ai piedi dei Pirenei.
Nel 1939 aderì alla Croce rossa internazionale e fu inviato, con la Croce rossa norvegese, in Cina in soccorso delle popolazioni colpite dall’occupazione nipponica. Verso la fine della guerra lavorò come dirigente medico aggregato a reparti cinesi e americani in India e Birmania. 
Tornato in Cecoslovacchia nel novembre 1945 riprese la professione di medico mettendo a frutto le sue esperienze: parlava, oltre al cèco, il polacco, il tedesco, l’inglese, il francese e il cinese. Prese subito parte attivamente alla lotta politica, come membro del Comitato regionale del Partito comunista di Praga, coerentemente con gli ideali antifascisti e socialisti che lo avevano sostenuto ed erano assai diffusi tra i giovani cecoslovacchi dopo la conclusione della Seconda guerra mondiale. 
La sua partecipazione al colpo di stato comunista del febbraio 1948, come commissario politico delle Milizie popolari, è la cosa che oggi gli viene rimproverata (ma, ha scritto Michael Uhl: “Le fonti storiche documentano che la condotta di Kriegel nel periodo successivo al febbraio 1948 non portò danni a nessuno”). Fu nominato Sottosegretario alla sanità nel 1949, ma già l’anno successivo fu colpito dalla campagna stalinista contro coloro che avevano partecipato alle Brigate internazionali e gli ebrei, che sfociarono drammaticamente nel Processo Slánský e nelle vaste epurazioni descritte efficacemente nel romanzo La confessione (1968), dell’ex comunista cecoslovacco Artur London (1915-1986).
Soltanto nel 1957 Kriegel poté riprendere la sua carriera medica e divenne Primario nella Clinica Vinohrady di Praga. Ma era evidentemente un tipo inquieto e avventuroso: nel 1960 si trasferì a Cuba come consigliere del governo castrista per l’organizzazione del sistema sanitario. Al ritorno a Praga, nel 1962, Krigiel rifiutò il posto dirigenziale nel Partito (soltanto nel 1966 entrò a far parte del Comitato Centrale), ma preferì farsi eleggere, nel 1964, all’Assemblea Nazionale. Dal 1966 al 1969, contemporaneamente al suo lavoro di dirigente sanitario (nella Clinica universitaria Thomayer di Praga), continuò la battaglia contro l’ala stalinista del Partito. Con l’affermarsi dei riformatori fu nominato membro del Comitato Centrale del Fronte Nazionale (la coalizione del Partito Comunista e dei suoi partiti satelliti) e membro del Presidium del comitato centrale del Pcc. Fu tra i fautori della nomina, nel gennaio 1968, dello slovacco Alexander Dubček a Primo segretario del Comitato centrale.
Dopo l’invasione della Cecoslovacchia, il 21 agosto 1968, venne arrestato dal KGB, con la collaborazione della polizia segreta cecoslovacca (Stb), e deportato in aereo a Mosca assieme ad altri cinque alti dirigenti (Alexander Dubček, Oldřich Černík, Josef Smrkovský, Špaček, Bohumil Šimon). In Russia vennero tenuti isolati e sottomessi a un’enorme pressione affinché approvassero l’invasione e firmassero un documento noto come Protocollo di Mosca, che autorizzava l’esercito russo a stabilirsi nel paese e revocava tutte quelle riforme liberali che erano state emesse durante la Primavera di Praga. Kriegel si rifiutò di partecipare ai “negoziati” con i sovietici.
Alla fine, tutti i 26 membri del governo cecoslovacco firmarono l’umiliante Protocollo di Mosca. Tutti tranne uno: František Kriegel.
Dopo molti giorni di prigionia in condizioni estreme fu condotto al Cremlino. Lo insultarono e lo offesero in quanto ebreo invitandolo nuovamente a firmare il documento, ma lui rispose: “potete uccidermi o deportarmi in Siberia perché io non firmerò l’accordo”. Il segretario del Pcus, Leonìd Il’ìč Brèžnev, furente, cercò di trattenerlo in Russia, ma il timore che Kriegel potesse trasformarsi in un martire sconsigliò di farlo rimanere a Mosca e così i russi lo riportarono a Praga.
Kriegel, che aveva salvato l’onore della Cecoslovacchia, venne cacciato da tutte le cariche politiche e perse il lavoro, come tutti gli altri dirigenti che si erano piegati al diktat di Mosca. Soltanto Dubček mantenne la sua carica, ma, nella primavera successiva, a causa dei suoi tentennamenti di fronte alle proteste anti-sovietiche, venne rimosso dal suo incarico e, dopo esser stato esiliato a fare, per un anno, l’ambasciatore in Turchia, venne espulso dal Pcc nel 1970 e tornò in Slovacchia, dove trovò impiego come manovale in un’azienda forestale. 
Gli uomini della Stb perseguitarono invece sistematicamente Kriegel: irrompendo in casa sua e aggredendo la moglie; tenedogli il telefono sotto controllo; mandandogli lettere nelle quali lo si accusava di attività sioniste; facendolo chiamare dalle imprese funebri che gli dicevano di aver pronta una bara perfetta per le sue dimensioni…
Nel gennaio del 1977 František Kriegel organizzò, con altri intellettuali, artisti e politici cecoslovacchi, la Carta 77 (che inizialmente venne firmata da 247 persone): c’è una bella bella foto che ritrae un pensieroso Kriegel accanto a Havel, capellone e sorridente, al tavolo della riunione. Nella Charta (tra i firmatari c’era anche il grande filosofo Jan Patočka che morì, il 13 dicembre, durante un violento interrogatorio della polizia) si denunciavano i metodi dello stato autoritario e si invitava a lottare per portare la democrazia in Cecoslovacchia. Molti di questi intellettuali furono imprigionati e cacciati dal proprio lavoro (Kriegel lo aveva già perso nel 1969…). Alla fine del 1979 Kriegel ebbe un attacco di cuore. Fu portato in ospedale sotto scorta degli uomini della polizia segreta, che rimasero a piantonare la porta della stanza dove era ricoverato. 
Kriegel morì il 3 dicembre. Il governo, temendo che la sua morte potesse provocare manifestazioni (come era accaduto dopo il suicido dello studente di filosofia Jan Palach, nel gennaio del 1969), non diffuse la notizia, proibì qualsiasi tipo di funerale e fece cremare il suo corpo senza nessuna cerimonia.

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 57 de “Gli asini”: acquistalo in pdfabbonati o fai una donazione per sostenere la rivista.