i doveri dell'ospitalità

Ai miei amici italiani

di Ugo Pipitone

DAIM

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Abbiamo ricevuto da un caro amico, nostro collaboratore da tanto su politica e società latino-americana, questa lettera, e gli abbiamo chiesto di renderla nota anche ai nostri lettori. Essi capiranno certamente perché l’abbiamo fatto.

Carissimi,

gran parte di noi viene da una cultura che, con certa approssimazione, si potrebbe definire marxista-calvinista. E cioè, i temi personali sono generalmente off limits, in parte perché le maglie dei bisogni collettivi sono così strette che l’individuo ha difficoltà a trapassarle e in parte perché i dolori del mondo sono così grandi da produrre un senso di colpa all’occuparsi dei propri. In questa lettera romperò parzialmente il canone.

Da qualche giorno sono uscito da un ospedale di Città del Messico dove ho subito due operazioni all’aorta. Non racconterò il purgatorio. Non ne vale la pena di fronte a tanta gente che assume in mille modi il tentativo di restare in vita quando la vita sembra volersene andare o la solitudine che precede un’esistenza che va verso la sua fine. Voglio solo dirvi un paio di cose tra le molte che ogni giorno mi assalivano in ospedale e che dimenticavo qualche ora dopo sotto la valanga di nuove attenzioni, che mi si imponevano senza possibilità di fissare nella memoria cronologie o graduatorie.

Una premessa: sono stato oggetto di un’attenzione ospedaliera di prim’ordine da parte di medici, infermieri e barellieri che mi obbligavano ogni giorno a pensare all’inumana distanza tra medicina privata e medicina pubblica in questo paese. Sono ancora qui perché sono un professore universitario con una generosa assicurazione privata che stabilisce un privilegio che la grande maggioranza dei messicani non ha. Non mi rincresce di essere vivo per una prerrogativa di classe ma l’ombra dell’imbarazzo non è mai troppo lontana. Una neonata con deformazione craneale, figlia di un amico italiano nato in Messico e di una cittadina francese, ha dovuto viaggiare a Nantes per essere operata in un’istituzione pubblica. Costo: zero a fronte dei 150mila euro delle mie due operazioni. Solo per ricordare che il capitalismo non è una malattia dello spirito ma una realtà storica con molte facce.

E vengo ai due punti annunciati. In procinto di entrare al chirofano per la seconda operazione sapevo che avrei visto mia moglie e i miei tre figli per pochi secondi. Che fare? Immaginavo le maschere di ottimismo a nascondere le loro paure. E dal lettino mi sono messo ad agitare le braccia come in una specie di tifo da stadio: una forma di inneggiare a me stesso e infondere un qualche coraggio ai miei. E, in quel momento, la mia figlia più piccola (Alice, 38 anni) ha cominciato a intonare “Avanti popolo alla riscossa bandiera rossa, bandiera rossa”. Nel mezzo della sorpresa di chirurghi, anestesisti e infermieri in un attimo mi sono passate per la testa molte cose che avrei qualche difficiltà a raccontare con la necessaria sintesi e coerenza. Quella canzone era stata mia e non lo era più. Un’antica, dismessa, identità. Troppa infamia si è accumulata sul mondo in nome di un ideale comunista di giustizia finale che doveva essere l’inizio della vera storia dell’umanità. Ma c’è una difficoltà. È facile (in realtà non lo è mai stato) rinnegare Stalin, i deliri imperiali di Mao, la logorrea tropicale di Castro, la purezza omicida di Pol Pot, il narcotraffico “rivoluzionario” delle Farc o i burocrati totalitari in doppio petto dell’Europa dell’Est, ma come farlo con la Resistenza o con le Brigate internazionali, con gli operai della Fiat relegati nei reparti confino?

Torno all’autobiografia. Come farlo con Giovanni Mottura che a metà degli anni sessanta riuniva me e pochi altri giovani (avevamo meno di vent’anni e lui meno di trenta) a casa sua (una soffitta in via Bligny 10 a Torino) a leggere sotto la sua paziente guida La questione agraria di Kautsky? Lì cominciai a capire che il marxismo era qualcosa di più di un’opzione di campo ma lo sforzo per capire un capitalismo che non è mai sato trasparente. Oggi, da tempo, non sono più comunista e sono tanto marxista come wilsoniano (da Edmund), ammiratore di Venturi (Franco), di Salvemini, Erasmo, De Sanctis (Francesco) o Christopher Lasch, per dire. Credo di aver capito con gli anni che il socialismo quando pretende essere dottrina scientifica si converte nel suo contrario: una metafisica, un intreccio di certezze rivelate. Il socialismo o è un organismo vivo capace di assorbire il meglio di ogni tempo o è un credo.

Per questo e altro, quando mia figlia ha attaccato con Bandiera rossa sulla soglia della sala operatoria, mi sono sentito io e un altro. Non ho voglia (supponendo che ne fossi abilitato) a fare lezioncine a nessuno, ma oggi so (anche se tra i fumi della commozione suscitata da una vecchia canzone) che il socialismo (a parte il comunismo come ideologia finalista e come pratica totalitaria di governo) è l’incarnazione del meglio di una storia iniziata con l’Illuminismo. So anche che oggi, in un passaggio storico che minaccia i margini di solidarietà che le lotte sociali hanno imposto al capitalismo dalla fine del Settecento, di fronte all’ecatombe ambientale annunciata da un capitalismo irresponsabile (che non è l’unica forma di capitalismo: sarebbe come dire che Salvini e Trump sono le uniche forme di liberalismo politico o che Danimarca e Nigeria sono la stessa cosa), i purismi e i massimalismi ideologici sono divenuti una fonte di moralismo irresponsabile destinato a facilitare il compito dei nostri attuali cavalieri dell’Apocalisse. Il minoritarismo virtuoso, come orizzonte politico, fa parte dell’eredità epica del bolscevismo e dell’ultima stagione del populismo russo. Un capitolo chiuso.

E passo al secondo punto. Per farlo devo parlare di un giovane avvocato bolognese, Marco Ferrari, che, nei momenti in cui la mia vita sembrava in bilico, chiamò la mia altra figlia per trasmetterle il suo affetto e un messaggio criptico. Marco, che gira in una vecchia Vespa per Bologna d’estate e d’inverno, lavora con gli emigranti aiutandoli a regolarrizare la loro posizione con permessi di soggiorno e altro. Lascio immaginare i suoi redditi avendo scelto come clientela il gruppo umano più povero e derelitto dell’Italia di oggi. Questo è il primo tratto di una personalità che ha fatto della solidarietà la sua principale attività professionale e personale. Il secondo tratto, per quanto io possa discernere, lo percepii parecchi anni fa in un pomeriggio piovoso di Bologna. Mi invitò in in un bar frequentato da giovani ad assaggiare salumi, piadine e birra. Nel mezzo del delizioso banchetto dovetti ascoltare le sue teorie (articolatissime) che spiegavano come l’attentato alle Torri gemelle fosse stato opera dalla Cia. Nonostante il rispetto e l’affetto verso di lui non sapevo dove nascondermi e come togliermi di dosso una gragnuola di teorie cospirative. E arrivo a oggi. Nei miei giorni di ospedale, è venuta da lui (in una telefonata a mia figlia) una frase così luminosa da essere incomprensibile. Una piccola Apocalisse di Giovanni: dì a Ugo che non ha il diritto di morire; è un privilegio da aristocratico e lui non lo è. Sono passati giorni e non riesco ancora a capire. Ma so che Marco ha ragione e forse un giorno capirò. Comunque il sottotesto semplificato era chiarissimo: che non faccia lo stronzo, per il momento non ha il diritto di lasciarsi andare.

Questo è quanto volevo dirvi. Scusate personalismi e generalità. Un abbraccio a tutti,
Ugo

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L’autobiografia della nazione

di Piero Gobetti

a cura di Pietro Polito

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La dialettica tra rivoluzione e autobiografia della nazione è al centro di due rivisitazioni antologiche del pensiero di Gobetti: La rivoluzione italiana (19181925), a cura di Pietro Polito, Edizioni dell’asino 2013 e L’autobiografia della nazione, a cura di Cesare Panizza, aras edizioni 2016, da cui sono tratti i testi che seguono: Elogio della ghigliottina del 1922, Il calderone piccolo borghese e La normalizzazione del 1924.

Può essere utile domandarsi: “Il fascismo gobettianamente è una rivoluzione?”. La risposta di Gobetti è inequivocabile: la “rivoluzione” fascista non è stata una rivoluzione, ma un colpo di Stato. Negli anni di Gobetti si passò tragicamente nel volgere di poco tempo dal socialismo possibile al fascismo reale. Ebbene, per il giovane teorico di una immaginosa rivoluzione liberale, la marcia su Roma non è stata il punto d’arrivo di un processo rivoluzionario come, invece, avrebbero potuto essere i moti operai del ’19-’20. Infatti, nella rivoluzione operaia egli vede la rivoluzione italiana che avrebbe potuto portare a compimento il processo lasciato interrotto dal Risorgimento. Schematicamente, si può dire che mentre l’occupazione delle fabbriche degli anni ’19-’20 è stata una rivoluzione non riuscita, al contrario il fascismo è stata una controrivoluzione riuscita.

L’avvento del fascismo spinge Gobetti a caratterizzare la rivoluzione liberale come una rivoluzione operaia, la rivoluzione operaia come una rivoluzione liberale. Il soggetto della rivoluzione liberale è il movimento operaio affiancato da una élite di intellettuali radicali: “Siamo rivoluzionari – scrive nel 1922 – in quanto creiamo le condizioni obiettive che incontrandosi con l’ascesa delle classi proletarie, indicataci dalla storia, genereranno la civiltà nuova, il nuovo stato”. L’apologia del movimento operaio, “la forza più energica del mondo moderno, […] la sola su cui si possa operare, per la conquista della nuova civiltà”, agli occhi di oggi può apparire inattuale. Eppure la posizione di Gobetti, oltre ad avere un fondamento storico nel contesto degli anni in cui egli l’ha elaborata, presenta un perenne elemento di vitalità per il modo in cui egli concepisce l’azione del movimento. L’adesione gobettiana al movimento operaio non deriva da una scelta di classe quanto piuttosto da una più generale fiducia accordata all’azione autonoma di movimenti dal basso.

Gobetti accoglie la lettura di quegli anni come uno scontro tra reazione e rivoluzione, riformulandolo nei termini di un conflitto tra rivoluzione e autobiografia della nazione. Elogio della ghigliottina è forse l’articolo giustamente più celebre di Gobetti: qui egli introduce l’interpretazione del fascismo come autobiografia della nazione. Distinguendo tra Mussolini e il fascismo, egli vede nel primo “nulla di nuovo”: il futuro duce gli appare come un nuovo Giolitti. Mentre Mussolini può essere considerato “un fatto d’ordinaria amministrazione”, per contro “il fascismo è stato qualcosa di più; è stato l’autobiografia della nazione”, attestando “l’impudenza della nostra impotenza”: gli italiani sono “un popolo di dannunziani” al quale non si può chiedere spirito di sacrificio.

A Gobetti la storia italiana appare come una lunga storia di servi, di cui il fascismo è l’ultima e l’estrema conseguenza. In una forma degenerativa il fascismo continua la politica diseducatrice delle vecchie classi dirigenti e perpetua i vizi atavici e più diffusi della mentalità italiana: la retorica, la cortigianeria, la demagogia, il trasformismo, la fiducia, l’ottimismo. La lotta al fascismo prima ancora che politica è di natura morale, ha un valore religioso, è un problema di stile, una questione di istinto: “C’è un solo valore incrollabile al mondo: l’intransigenza e noi ne saremo per un certo senso i disperati sacerdoti”.

La base sociale dell’autobiografia della nazione sta nel “calderone piccolo-borghese” che ne incarna perfettamente “i vizi inguaribili”. Le caratteristiche costanti della piccola borghesia (oggi si direbbe della maggioranza silenziosa) sono “l’apoliticità, l’immaturità politica, l’esaltazione cortigiana, il parassitismo” a cui Gobetti oppone “la lotta contro l’unanimità, la resistenza inesorabile, l’intransigenza di fronte a nemici ed amici”.

Invece l’ideologia dell’autobiografia della nazione è la normalizzazione che è “un elemento psicologico e ideale necessario come la violenza”. Normalizzare significa conciliare gli opposti, addomesticare “le minoranze battagliere” e “i movimenti libertari sorti dal basso”, lusingare le classi medie e le “masse quietiste”, contrastare “coloro che parlano di una continuazione della lotta”, favorire il “formarsi di una vera e propria voluttà del servire”. Reagendo alla normalizzazione, Gobetti afferma che “l’opposizione può servire il paese soltanto rifiutandosi di far la pace col vincitore”.

L’invito a leggere o rileggere Gobetti poggia sulla convinzione che può giovare a comprendere i corsi e i ricorsi della storia d’Italia dall’avvento del fascismo a oggi. Sinteticamente, sulla scorta di Gobetti, il Novecento italiano e le sue propaggini nel xxi secolo possono essere inscritti e risolti nell’eterna dialettica tra una rivoluzione italiana non riuscita, mai compiuta più che incompiuta, e il periodico, prepotente e prorompente, ritorno dell’autobiografia della nazione, che è dura a morire, cova sotto la cenere, riemerge periodicamente in forme nuove, inedite e impreviste.

Gobetti ci ha insegnato una volta per tutte che la cultura politica “si può svolgere solo attraverso la lotta politica e la lotta politica nel mondo moderno ha la sua premessa necessaria nella libertà”. Adottando in senso ampio il termine rivoluzione, si può dire che il fascismo, ogni fascismo, è una rivoluzione contro la cultura, mentre la rivoluzione liberale vagheggiata da Gobetti è una rivoluzione per la cultura. In questo senso la rivoluzione liberale è l’esatta antitesi della cosiddetta “rivoluzione fascista”. La rivoluzione liberale è una rivoluzione contro l’autobiografia della nazione.

 

ELOGIO DELLA GHIGLIOTTINA

Giustino Arpesani risponde affermativamente a una domanda che uno scrittore della “Rivoluzione Liberale” non si sarebbe neppure posta. Il nostro amico ha della democrazia una visione primitiva, della patria un concetto messianico: la politica è pensata come un problema di illuminismo, di adesione a dogmi specifici, tutto l’imprevisto della realtà esaurendosi nella preparazione ideologica e nelle premesse di fede.

Il mondo della pratica non sarebbe nulla di diverso dal mondo intellettuale, un mondo intellettuale concepito rigidamente, con idee chiare e distinte, senza dialettica, senza sfumature. Il suo ragionamento sulla collaborazione è rigorosamente scolastico, l’azione ne dovrebbe scaturire identica con una professata verità di catechismo. Non distingue tra proposito e risultato; per diffondere una convinzione è disposto a sacrificare la complessità della praxis.

I popoli immaturi peccano di queste ingenuità filosofiche; le malattie dell’apostolato coincidono con la giovinezza; quando si ha più il gusto del monotono e del concluso che l’arguta sopportazione del diverso. Giovanni Gentile giunse a confessarmi candidamente che scriveva un libro su James da pubblicarsi in inglese per guarire gli americani dagli errori del pragmatismo. Il fascismo vuol guarire gli italiani dalla lotta politica, giungere a un punto in cui, fatto l’appello nominale dei cittadini, tutti abbiano dichiarato di credere alla patria, come se nel professare delle convinzioni si limitasse tutta la praxis sociale. Insegnare a costoro la superiorità dell’anarchia sulle dottrine democratiche sarebbe un troppo lungo discorso, e poi, per certi elogi, nessun miglior panegirista della pratica. L’attualismo, il garibaldinismo, il fascismo sono espedienti attraverso cui l’inguaribile fiducia ottimistica dell’infanzia ama contemplare il mondo semplificato secondo le proprie bambinesche misure.

La nostra polemica contro gli italiani non muove da nessuna adesione a supposte maturità straniere; né da fiducia in atteggiamenti protestanti o liberisti. Il chiamarci di volta in volta con un nome piuttosto che con un altro non è dunque una questione di stile, ma appena un modo di eludere le persecuzioni e di farci sopportare. Se dovessimo salire davvero in cattedra saremmo dei ben strani predicatori, e chissà chi potrebbe capire le nostre pazze intenzioni. Ossia il nostro antifascismo non è l’adesione a un’ideologia, ma qualcosa di più ampio, così connaturale con noi che potremmo dirlo fisiologicamente innato. Non so come i gentiliani potranno intendere questa che ci pare addirittura una questione di istinto.

Se il nuovo si può riportare utilmente a schemi e ad approssimazioni antiche, il nostro vorrebbe essere un pessimismo sul serio, un pessimismo da Vecchio Testamento senza palingenesi, non il pessimismo vile e letterario dei cristiani che si potrebbe definire la delusione di un ottimista. Amici miei, la lotta tra serietà e dannunzianesimo è antica e senza rimedio. Bisogna diffidare delle conversioni, e credere più alla storia che al progresso, concepire il nostro lavoro come un esercizio spirituale, che ha la sua necessità in sé, non nel suo divulgarsi. C’è un solo valore incrollabile al mondo: l’intransigenza e noi ne saremmo per un certo senso i disperati sacerdoti.

Temiamo che pochi siano così coraggiosamente cinici da sospettare che da queste metafisiche si possa giungere al problema politico. Ma la nostra ingenuità è più esperta di talune corruzioni e in certe teorie autobiografiche ha già sottinteso maliziosamente un insolente realismo politico obiettivo.

Noi vediamo diffondersi con preoccupazione una paura dell’imprevisto che seguiteremo a indicare come provinciale per prevenire gravi allarmi. Ma di certi difetti sostanziali anche in un popolo “nipote” di Machiavelli non sapremmo capacitarci, se venisse l’ora dei conti. Il fascismo in Italia è una catastrofe, è un’indicazione di infanzia decisiva, perché segna il trionfo della facilità, della fiducia, dell’ottimismo, dell’entusiasmo. Si può ragionare del Ministero Mussolini: come di un fatto d’ordinaria amministrazione. Ma il fascismo è stato qualcosa di più; è stato l’autobiografia della nazione. Una nazione che crede alla collaborazione delle classi; che rinuncia per pigrizia alla lotta politica, è una nazione che vale poco. Confessiamo di aver sperato che la lotta tra fascisti e socialcomunisti dovesse continuare senza posa: e nel settembre del 1920 pensammo e pubblicammo nel febbraio scorso la Rivoluzione Liberale, con un senso di gioia, per salutare auguralmente una lotta politica che attraverso tante corruzioni, corotta essa stessa, pur nasceva. In Italia, c’era della gente che si faceva ammazzare per un’idea, per un interesse, per una malattia di retorica! Ma già scorgevamo i segni della stanchezza, i sospiri alla pace.

È difficile capire che la vita è tragica, che il suicidio è più una pratica quotidiana che una misura di eccezione. In Italia non ci sono proletari e borghesi: ci sono soltanto classi medie. Lo sapevamo: e se non lo avessimo saputo ce lo avrebbe insegnato Giolitti. Mussolini non è dunque nulla di nuovo: ma con Mussolini ci si offre la prova sperimentale dell’unanimità, ci si attesta l’inesistenza di minoranze eroiche, la fine provvisoria delle eresie. Abbiamo astuzie sufficienti per prevedere che tra sei mesi molti si saranno stancati del duce: ma certe ore di ebbrezza valgono per confessione e la palingenesi fascista ci ha attestato inesorabilmente l’impudenza della nostra impotenza. A un popolo di dannunziani non si può chiedere spirito di sacrificio. Noi pensiamo anche a ciò che non si vede: ma se ci si attenesse a quello che si vede bisognerebbe confessare che la guerra è stata invano.

Caro Arpesani, non ci si può intendere. Tu vuoi valorizzare, e io credo che si possa solo valorizzare con l’opposizione, tu temi i dissensi e io vedo nei consensi la prova di una debolezza, l’inesistenza di interessi reali distinti, coraggiosi, necessari. Tu hai inteso il problema in un modo tutto formale: chiedevi una disciplina, l’accetti anche se venga donde non la speravi. Io non riesco a pensare Cesare senza Pompeo, non vedo Roma forte senza guerra civile. Posso credere all’utilità dei tutori e perciò giustifico Giolitti e Nitti, ma i padroni servono soltanto per farci ripensare a La Congiura dei pazzi ossia ci riportano a costumi politici sorpassati. Né Mussolini né Vittorio Emanuele Savoia hanno virtù di padroni, ma gli italiani hanno bene animo di schiavi. È doloroso per chi lavora da anni dover pensare con nostalgia all’illuminismo libertario e alle congiure. Eppure, siamo sinceri sino in fondo, io ho atteso ansiosamente che venissero le persecuzioni personali perché dalle nostre sofferenze rinascesse uno spirito, perché nel sacrificio dei suoi sacerdoti questo popolo riconoscesse se stesso. Ti ringrazio, amico mio, che mi suggerisci tragiche confidenze. Ora credo di giustificare meglio le mie responsabilità, le ragioni dell’istintiva nostra ribellione. Non valorizzare; non ubriacarsi. Per le ragioni politiche che abbiamo detto Emery e io nei numeri scorsi. Per questa ragione psicologica, chiarita qui, inesorabile. C’è stato in noi, nel nostro opporsi cieco, qualcosa di donchisciottesco. Ma nessuno ha riso perché ci si sentiva una disperata religiosità. Non possiamo illuderci di aver salvato la lotta politica: ne abbiamo custodito il simbolo. E bisogna sperare (ahimè, con quanto scetticismo) che i tiranni siano tiranni, che la reazione sia reazione, che ci sia chi avrà il coraggio di levare la ghigliottina, che si mantengano le posizioni sino in fondo. Si può valorizzare il regime; si può cercare di ottenerne tutti i frutti: chiediamo le frustate perché qualcuno si svegli, chiediamo il boia perché si possa veder chiaro. Mussolini può essere un eccellente Ignazio di Loyola; dove c’è un De Maistre che sappia dare una dottrina, un’intransigenza alla sua spada!

(da “La rivoluzione liberale”, a. 1, n. 34, 23 novembre 1922, p. 130)

i doveri dell'ospitalità

Le due dittature

di Vitaliano Brancati

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Il tema della contrapposizione fra universalità e individualità non è nuovo; come non è nuova la contrapposizione fra società e individuo. Sono anzi questi i problemi che hanno affaticato maggiormente il secolo scorso.

Nel campo filosofico, queste due domande profonde hanno avuto risposte profonde. Già al principio del Novecento, Benedetto Croce dava una sistemazione concreta alla dimostrazione che l’universalità nell’arte si raggiunge attraverso l’individualità, e che si riesce tanto più universali quanto più si è individuali. Anche nella sfera dell’azione morale, il conflitto tra l’individuo e la storia si risolveva nella dialettica. “Guardo me stesso come in spettacolo” scrive Croce in un suo capitolo sulla Grazia e il Libero arbitrio, “la mia vita passata, l’opera mia. Che cosa mi appartiene di quest’opera e di questa vita? che cosa posso, con piena coscienza, dir mio? Se un pensiero, sorto in me, è sembrato a me e agli altri un acquisto di verità, esso mi è venuto nella mente per illuminazione; e, ora che ne intendo meglio il carattere e le attinenze e ne ripercorro la genesi, mi si dimostra conseguenza logica e necessaria del travaglio anteriore di altri spiriti nei secoli, dei dibattiti a cui hanno non meno efficacemente partecipato gli stessi oppositori, e mi appare come se mi si sia fatto in me di per se stesso e la mia mente ne sia stata solo il luogo di manifestazione, il teatro. Se ripenso a una mia azione che mi soddisfa, sento che sarei fatuo se me ne attribuissi il merito, perché, quando la eseguii, una forza che si era accesa nel mio petto, mi vi esortò, senza contrasto o travolgendo ogni contrasto; e se in quel caso (come in altri casi mi è accaduto) quella forza, che m’indirizzò e sorresse, mi fosse mancata, da me non avrei saputo generarla. Anche, quell’azione si è fatta in me e non l’ho fatta io; e doveva così farsi, perché la Realtà, o lo Spirito che si chiami, ne aveva bisogno nella logica del suo svolgimento… D’altra parte, altri biasimerà i miei errori e le mie cattive azioni, e io stesso riconoscerò erronee certe asserzioni e cattive certe mie azioni. Ma… anche quegli errori, anche quel male furono necessari e perciò, in un certo senso, furono bene, e appartengono non a me, ma all’autore stesso del male e del bene, allo Spirito che così si svolge e cresce, alla Provvidenza che così dispone, e che altresì in ciò segue la sua logica, quella logica dei contrari che per l’appunto si chiama la dialettica. La Grazia è discesa in me in certi momenti, e in altri momenti la Provvidenza non ha voluto che quella scendesse, ma che io errassi e peccassi per preparare materia e condizione al mio (che è il suo) nuovo operare. E con la necessità e la dialettica e la Grazia e la Provvidenza, non solo il libero arbitrio e la responsabilità si dissolvono, ma si dissolve il concetto stesso dell’individuo come entità e realtà, prendendo in suo luogo il ben diverso concetto dell’individualità dell’opera, ossia la sua qualità inconfondibile con quella delle altre: una individualità che è poi la definizione stessa dell’universalità concreta e non astratta, della vera ed effettiva universalità… Così è; e nondimeno non è così e non pare che sia così. Giacché, non appena io cesso dal contemplarmi in spettacolo e rientro nella mia vita attiva e pratica, ecco che tutte quelle cose che si erano disciolte, colpite di nullità, si ricompongono e risorgono energiche e imponenti come per l’innanzi: e io mi ritrovo individuo e fornito di libero arbitrio, e responsabile, e capace di meriti, e condannabile per demeriti, e attaccato alla mia individualità e alla vita…”

Questa è la soluzione della corrente idealistica. Ma esiste anche la soluzione della corrente materialistica la quale al posto della parola Spirito mette la parola Società, e asserisce che l’individuo è tanto più libero e autonomo quanto più coincide e s’identifica con la società. Non dirò per quale soluzione io propenda personalmente, prima di tutto perché la cosa ha poca importanza, e in secondo perché la mia propensione è implicita in quello che dirò dopo. Ma il fatto è che l’una e l’altra soluzione servono ad arricchire la cultura e la civiltà finché non avvenga quello scandaloso colpo di mano che taluni uomini di azione hanno compiuto sulle idee. Mi spiego meglio: finché lo spirito universale è una forza che agisce dentro di me, finché la società è il mio sentimento altruistico, la soluzione che io dò al conflitto tra me e lo spirito universale, tra me e la società, sarà sempre positiva e umana. Ma quando in un regime totalitario di destra, un dittatore si affaccerà al balcone per dirmi col megafono che lo Spirito universale è lui, o in un regime totalitario di sinistra, un altro dittatore, affacciandosi a un altro balcone, mi griderà che la Società è lui, e tutti e due questi uomini-simboli avranno, come testimoni della verità di ciò che asseriscono, eserciti di poliziotti armati, il conflitto fra individuo e universale assumerà un altro aspetto.

Siamo tornati davanti ai mostri, perché nulla è più mostruoso di una parte di me stesso, quale può essere il mio sentimento dell’universale o il mio senso dell’umanità, la quale diventi un’altra persona, a me ostile, armata di tutto punto, non solo delle armi che porta addosso, ma di tutte quelle che impugnano i suoi accoliti.

Mi si obietterà che anche il mio sentimento della Giustizia può alienarsi da me, diventando la Polizia e la Legge. Ma qui il conflitto si svolge in un campo molto ristretto: è l’urto fra quello che vorrei fare e quello che mi è concesso di fare. La Legge ha su di me un’azione d’impedimento, è un correttivo: si limita a limitare la mia attività. Non vi è nulla di mostruoso dunque che essa sia rappresentata da una forza a me esterna o addirittura da uomini armati.

Nei regimi totalitari, invece, la forza a me esterna, e spesso a me ostile, si assume il compito, non di limitar la mia attività, ma di svilupparla. Il mostruoso consiste nei miei diritti. Il potere dello Stato si asside al centro della mia ispirazione, vuol diventare la mia stessa creatività, rimanendo però armato fino ai denti e pronto a buttarmi in prigione. Il mio sentimento dell’universale, il mio senso dell’umanità, per effetto di una dissociazione mentale, dovuta a una malattia della personalità inoculatami con la violenza, è diventata Lui, Lui in lettere maiuscole, l’uomo di cui enormi ritratti e statue ripetono l’immagine nel centro delle piazze, in testa alle parate, sugli schermi dei cinema, sulle pareti degli edifici pubblici – dappertutto, come in un incubo.

Perché tutti gli uomini indistintamente non respingono subito con ripugnanza una simile assurdità?

Secondo me la risposta la si trova nella scarsa vitalità di cui dispone la nostra epoca. La vitalità di un uomo può assumere una forma così poco indipendente e individuale da riuscire veramente a moltiplicarsi a contatto con la vitalità di altri uomini. Udire il proprio passo nel rumore generale di altre migliaia di passi esalta come se quel fragore venisse tutto dal nostro piede. Ci si sente elevati alla massima potenza proprio nel momento in cui non si conta più nulla… Quella sottrazione, che si opera immediatamente quando a una persona che fa una cosa se ne aggiungono altre centomila che fanno meccanicamente la stessa cosa, viene chiamata somma. Chiamare somma una sottrazione è l’equivoco di cui si fanno forti i deboli. Ogni persona s’inebria dell’altra. Il numero di coloro che fanno lo stesso gesto che faccio io, che dicono il sì o il no che dico io, tanto più è alto e tanto più mi dà alla testa.

È il tentativo di raggiungere l’universale attraverso la via sbagliata, il tentativo degli stupidi e dei derelitti. Chi di noi non vorrebbe parlare per l’umanità intera? “Pianse e cantò per tutti” è quello che si dice dei genii. Chi di noi non vorrebbe dire una parola che fosse subito ripetuta dagli altri? Ma l’Universale, come tutti sanno, o almeno sapevano prima di quest’epoca di attiva ignoranza (ignoranza che non solo vuole ignorare, ma anche dimenticare), sceglie sempre per venire alla luce la via più stretta, quella del particolare. Attraverso il particolarissimo dolore del solitario Leopardi, forse nel momento in cui egli è più solo, e la sua sofferenza più minutamente determinata, arriva, con voce comprensibile da tutti, il dolore universale. Ma lo stupido, che è sempre un po’ generico, e ha mai nulla di veramente particolare, ed è sempre pronto a trovare dei sosia, come farà a provare quella ebbrezza, quella felicità che ci viene data da un valore universale quando penetra nella nostra mente? Una volta egli cercava di compiere qualcosa di estremamente arduo nel campo morale. La virtù è alla portata di tutti. Ma oggi la virtù è disprezzata e lo stupido è diventato orgoglioso in seguito alle piaggerie che ha ricevuto dai politici. Cosa farà dunque lo stupido per provare l’ebbrezza del genio? Farà massa. Così, urlando lo stesso urlo insieme a centomila altri, crederà che l’umanità intera parli dalla sua bocca spalancata. Egli si sentirà non uno (per usare il linguaggio di certi letterati sofistici), ma tutti quelli che sono nella piazza, come il genio non si sentirà più lui, ma tutta l’umanità quando produce qualcosa di universale. Come il genio. Ma che triste scimmiottatura! La somiglianza è meno che apparente. L’uomo-massa, come ormai è chiaro a tutti, non solo non è il genio, ma è quanto di più diverso e lontano si possa immaginare dal genio. E il suo contrario. Dopo queste esaltazioni collettive, la personalità rimane infatti diminuita, come se, invece di un’esperienza, avesse avuto un’amnesia. Che cosa ha dimenticato completamente nell’orgia collettiva? Non si capisce bene. Ma quello che ha dimenticato per sempre serviva senza dubbio alla sua capacità creativa e alla formazione della sua dignità.

Ho detto che tutto questo è dovuto alla mancanza di vitalità degli stupidi e dei derelitti. Chi è lo stupido? È l’uomo privo di vitalità mentale, d’impulsi fantastici e di felicità creativa. Lo chiameremmo semplicemente uomo comune, se la sua volontà di cimentarsi a tutti i costi con l’universale, e di raggiungerlo attraverso la via sbagliata, non gli facesse piovere improvvisamente sul volto il colore della stupidità. Chi è invece il derelitto? È l’uomo privo di vitalità per mancanza di calorie. E il povero senza pane e senza tetto, è il lavoratore disoccupato o mal retribuito. Quest’ultimo non vuole raggiungere l’universale in un senso estetico, ma in quello assai più serio ed elementare che porta il nome di vita. Non vuole avere le gioie dell’artista, ma le condizioni materiali dell’uomo. Il calore che egli cerca facendo massa è quello assai semplice delle calorie che gli occorrono.

Bisogna saper distinguere fra la categoria degli stupidi e quella dei derelitti. La seconda categoria rende seria e difficilmente condannabile l’aspirazione alla dittatura.

Io appartengo a un Paese latino, e ho fatto da giovane con partecipazione, da adulto con ripugnanza e ostilità, l’esperienza totalitaria di destra. Vi posso dire che nella mia società le classi reazionarie tendono a imbrogliare le carte. Invece di risolvere i problemi dei derelitti nel senso di toglierli dalle condizioni disperate che li spingono a desiderare una dittatura di sinistra, aizzano i bisogni degli stupidi che vogliono sentirsi creatori, artisti e comandanti attraverso una dittatura che non può essere che fascistica. Quando gli stupidi hanno creato la loro dittatura, ai derelitti non rimane che o sopportare tristemente o andare in prigione o innestare con tanta profondità i loro bisogni fisici in quelli mentali da sentir soddisfatto, per esempio, il loro appetito di carne da una sfilata con bandiere e tamburi. Il loro stato di collera troverà uno sfogo nelle minacce che il dittatore rivolge continuamente ai “nemici interni ed esterni”.

Secondo me, le società occidentali, per difendersi dai pericoli del totalitarismo, non devono mai avere, fra coloro che, mancando di vitalità, aspirano alle orgie e alle eccitazioni collettive, i derelitti. Questa è una categoria che rende difficile e impacciata la difesa della libertà di pensiero.

Quanto agli stupidi, bisogna farli passare dallo stato di mezza cultura, che è peggiore dell’ignoranza, a quello di cultura vera e propria. Bisogna che gli uomini di pensiero si rivolgano agli stupidi, mentre i politici risolvono i problemi dei derelitti. Nelle società in cui è sempre latente il fascismo, accade invece che i politici vogliono risolvere i problemi degli stupidi, lasciando ai poveri la povertà e agli uomini di pensiero la scelta fra il silenzio e la menzogna.

(Conferenza tenuta a Parigi, il 24 maggio 1952, per conto del Congresso Internazionale per la libertà della cultura.)

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i doveri dell'ospitalità

Stupidità e potere

di Dietrich Bonhoeffer

Traduzione di Alberto Gallas

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Il nemico del bene

Per il bene la stupidità è un nemico più pericoloso della malvagità. Contro il male è possibile protestare, ci si può compromettere, in caso di necessità è possibile opporsi con la forza; il male porta sempre con sé il germe dell’autodissoluzione, perché dietro di sé nell’uomo lascia almeno un senso di malessere. Ma contro la stupidità non abbiamo difese. Qui non si può ottenere nulla, né con proteste, né con la forza; le motivazioni non servono a niente. Ai fatti che sono in contraddizione con i pregiudizi personali semplicemente non si deve credere – in questi casi lo stupido diventa addirittura scettico – e quando sia impossibile sfuggire a essi, possono essere messi semplicemente da parte come casi irrilevanti. Nel far questo lo stupido, a differenza del malvagio, si sente completamente soddisfatto di sé; anzi, diventa addirittura pericoloso, perché con facilità passa rabbiosamente all’attacco. Perciò è necessario essere più guardinghi nei confronti dello stupido che del malvagio. Non tenteremo mai più di persuadere lo stupido: è una cosa senza senso e pericolosa.

 

Stupidità e potere

Se vogliamo trovare il modo di spuntarla con la stupidità, dobbiamo cercare di conoscerne l’essenza. Una cosa è certa, che si tratta essenzialmente di un difetto che interessa non l’intelletto, ma l’umanità di una persona. Ci sono uomini straordinariamente elastici dal punto di vista intellettuale che sono stupidi, e uomini molto goffi intellettualmente che non lo sono affatto. Ci accorgiamo con stupore di questo in certe situazioni, nelle quali si ha l’impressione che la stupidità non sia un difetto congenito, ma piuttosto che in determinate situazioni gli uomini vengano resi stupidi, ovvero si lascino rendere tali. Ci è dato osservare, inoltre, che uomini indipendenti, che conducono vita solitaria, denunciano questo difetto più raramente di uomini o gruppi che inclinano o sono costretti a vivere in compagnia. Perciò la stupidità sembra essere un problema sociologico piuttosto che un problema psicologico. È una forma particolare degli effetti che le circostanze storiche producono negli uomini; un fenomeno psicologico che si accompagna a determinati rapporti esterni. 

Osservando meglio, si nota che qualsiasi ostentazione esteriore di potenza, politica o religiosa che sia, provoca l’istupidimento di una gran parte degli uomini. Sembra anzi che si tratti di una legge socio-psicologica. La potenza dell’uno richiede la stupidità degli altri. Il processo secondo cui ciò avviene, non è tanto quello dell’atrofia o della perdita improvvisa di determinate facoltà umane – ad esempio quelle intellettuali – ma piuttosto quello per cui, sotto la schiacciante impressione prodotta dall’ostentazione di potenza, l’uomo viene derubato della sua indipendenza interiore e rinuncia così, più o meno consapevolmente, ad assumere un atteggiamento personale davanti alle situazioni che gli si presentano. Il fatto che lo stupido sia spesso testardo non deve ingannare sulla sua mancanza di indipendenza. Parlandogli ci si accorge addirittura che non si ha a che fare direttamente con lui, con lui personalmente, ma con slogan, motti, ecc. da cui egli è dominato. È ammaliato, accecato, vittima di un abuso e di un trattamento pervertito che coinvolge la sua stessa persona. Trasformatosi in uno strumento senza volontà, lo stupido sarà capace di qualsiasi malvagità, essendo contemporaneamente incapace di riconoscerla come tale. Questo è il pericolo che una profanazione diabolica porta con sé. Ci sono uomini che potranno esserne rovinati per sempre.

 

Liberazione esteriore

Ma a questo punto è anche chiaro che la stupidità non potrà essere vinta impartendo degli insegnamenti, ma solo da un atto di liberazione. Ci si dovrà rassegnare al fatto che nella maggioranza dei casi un’autentica liberazione interiore è possibile solo dopo essere stata preceduta dalla liberazione esteriore; fino a quel momento, dovremo rinunciare a ogni tentativo di convincere lo stupido.

In questo stato di cose sta anche la ragione per cui in simili circostanze inutilmente ci sforziamo di capire che cosa effettivamente pensi il “popolo”, e per cui questo interrogativo risulta contemporaneamente superfluo – sempre però solo in queste circostanze – per chi pensa e agisce in modo responsabile. La Bibbia, affermando che il timore di Dio è l’inizio della sapienza (Salmo 111, 10), dice che la liberazione interiore dell’uomo alla vita responsabile davanti a Dio è l’unica reale vittoria sulla stupidità.

Del resto, siffatte riflessioni sulla stupidità comportano questo di consolante, che con esse viene assolutamente esclusa la possibilità di considerare la maggioranza degli uomini come stupida in ogni caso. Tutto dipenderà in realtà dall’atteggiamento di coloro che detengono il potere: se essi ripongono le loro aspettative più nella stupidità o più nell’autonomia interiore e nella intelligenza degli uomini.

da Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere.

i doveri dell'ospitalità

La prima torcia di Praga

di Angelo Maria Ripellino

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A un anno di distanza il rogo di Jan Palach è ormai entrato nel novero dei miti del nostro tempo. E pur nelle angustie presenti sempre più testimonia della vittoria morale del piccolo popolo cecoslovacco sulla mostruosa macchineria dei suoi aggressori. È stato detto che Palach ha attuato per la prima volta in Europa una consuetudine orientale, ma in realtà il suo gesto ha radici nella storia boema. C’è infatti un legame tra il bruciamento di Jan Hus (1415) o di Jeroným Pražský (1416) e la fiaccola-Palach; e non importa se nei primi due casi si tratta di condanna e nel terzo di libera scelta.

Il problema è sempre lo stesso: difendere la verità, far valere col sacrificio estremo le proprie opinioni, ciò che ai regolisti asserviti sembra eresia. Proclamare, mutandosi in torcia, che i valori umani non possono essere manipolati ad arbitrio col sopruso e col vischio dei compromessi e che l’uomo non può accettare la menzogna, i dogmi svuotati di senso, le imposizioni. La differenza è solo nel fatto che Hus affronta la morte a quarantasei anni, al culmine di un’esistenza consacrata alla ricerca del vero, mentre lo studente di filosofia Jan Palach va incontro a “ciò che si chiama nulla” (per usar le parole del poeta romantico boemo Mácha) a soli ventun anni, mettendo in rilievo con la sua giovinezza che la vita non merita di esser vissuta senza la luce della libertà.

D’altra parte il gesto di Palach è anche un atto di fede. E forse è sbagliato parlare di suicidio: questo termine designa in genere una tragedia individuale, mentre Palach ha voluto anche sacrificarsi in nome di una società, perché coloro che la compongono vivano dignitosamente. È interessante osservare che Masaryk, il primo presidente della repubblica cecoslovacca, aveva svolto a Vienna nel 1881 la sua tesi di laurea sul “suicidio come fenomeno di massa della civiltà moderna” (Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung des modernen Zivilisation): con quel lavoro di filosofia della storia – come egli disse più tardi a Karel Čapek – si proponeva di render chiaro che “la vita senza fede perde forza e certezza”.

Nell’olocausto di Palach si ravviva inoltre la tradizione boema della non-violenza, la cui dottrina fu formulata nell’età delle tempeste husitiche dal contadino filosofo della Boemia meridionale Petr Chelčický. Nei suoi scritti, fra i più prestigiosi dell’antica letteratura boema, egli sostenne che qualsiasi guerra è vietata ai cristiani, anche se intrapresa in nome della legge di Dio: ogni violenza è peccato, e compie “mostruoso sterminio” chi uccida l’uomo in combattimento. In questo spirito si è svolta tutta la resistenza del popolo cecoslovacco all’intervento della Pentarchia di Varsavia. Sviare, beffare, persuadere il nemico, dimostrare pacificamente con scioperi e cortei, e, se necessario, sacrificarsi piuttosto che uccidere.

Il suicidio di Palach e di Zajíc e dei molti altri che non dobbiamo dimenticare è un grido lacerante che soverchia il fragore dei carri armati, un grido di orrore contro una realtà inaccettabile imposta con la violenza, contro le mezze misure e il ritorno all’oscurantismo di un infausto passato, contro l’umiliazione e l’ipocrisia. Il grido di chi non si arrende alle cabale e ai passi da gambero dei voltagabbana né alla preponderanza dei mastodonti e cerca libertà nelle tenebre del non essere. Ma questo atto di trascendenza mediante autodistruzione ha anche un sapore di spettacolo tragico, di fiammeggiante teatro, per richiamare l’attenzione del mondo indifferente.

Eravamo abituati a immedesimare il popolo cecoslovacco con Švejk, il piccolo omino che, portando agli estremi la finzione dell’obbedienza, scardina lo scellerato sistema, l’occhiuta burocrazia che lo governa, e salva la pelle con ripieghi, astuzie, espedienti. Ma il mito di Palach, più moderno per la totalità del suo rifiuto senza margini d’ombra, per il suo “no” iperbolico scontato col sonno eterno, assottiglia e scalza quello remissivo di Švejk, sebbene io sia convinto che Švejk soffra anche lui nel folto della tragedia e che errano quelli che lo riducono a un personaggio da bagattella, al campione di un minimalismo burlesco. Palach è il portavoce di una splendida gioventù maturata in tempi di cecità e di caligine, e per cui l’unico spiraglio di libertà, nel sessanta, era il jazz: gioventù che, nell’isolamento, è venuta scoprendo le tradizioni bandite dagli accoliti di Novotný e la filosofia europea e Camus e la dottrina dell’umanismo e della tolleranza di Masaryk. Una gioventù ostile alle transazioni e incapace di rassegnarsi.

A chi consideri il marasma e la servitù che attanagliano oggi le terre boeme, morave, slovacche (dove si torna persino a giustificare i processi degli anni cinquanta) il messianismo incandescente di Palach e la muta, nera protesta corale del popolo impietrito alle sue esequie potrebbero apparire inutili. Ma sarebbe una deduzione superficiale, perché Palach è ancora stimolo alla resistenza, conforto alla delusione in un paese “in cui l’albero in fiore del miraggio – rapidamente si tramuta in sabbia”, come ha scritto il poeta Jaroslav Seifert, che tiene ancora coi denti l’unione scrittori cechi, fumo negli occhi dei deliranti stalinisti. Forse il popolo cecoslovacco non ha ancora toccato il fondo del baratro, dovrà conoscere altre ‘stazioni’ quaresimali di carceri, ukase, divieti di satrapi. L’efficacia del rogo di Palach, come di tutta la rivolta democratica cecoslovacca, potrà misurarsi soltanto nel troppo lento volgere della storia.

(pubblicato per la prima volta su “L’Espresso” il 25 gennaio 1970, poi in I fatti di Praga, Scheiwiller 1988 e L’ora di Praga, Scritti sul dissenso e sulla repressione in Cecoslovacchia e nell’Europa dell’Est (19601974), Le lettere 2008. Infine su “Lo straniero” N. 98/99 – Agosto/Settembre 2008)

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