Esposizione del sé e nuove alienazioni

di Marco Gatto

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 54-55 de “Gli asini”: abbonati   o fai una donazione per sostenere la rivista.

disegno di Andreco

 

È merito di un libro come Realismo capitalista di Mark Fisher l’aver riportato all’ordine del giorno il legame stringente tra il modo di produzione economico imperante nel quale siamo avvolti e le conseguenze di tale dominio sulle vite degli individui. Tutto quel che la sociologia più avvertita ha descritto come “estetizzazione della vita quotidiana” sembra risolversi in questo rapporto stringente tra l’economia capitalistica e le sue strategie di dominazione sui singoli. Nel senso che la capacità del capitalismo di gestire alla perfezione le visioni del mondo, le rappresentazioni e l’economia simbolica delle esistenze disegna oggi una mappa assai originale dei rapporti sociali: siamo di fronte a un’espansione dello spazio estetico e del simbolico entro tutti gli interstizi delle attività umane, le quali oggi, se vogliono darsi credito, devono, come si dice, investire in visibilità, farsi cioè simulacro o immagine, rispondendo a misure, norme, aspettative ampiamente regolamentate. Come qualcuno ha notato, la parola-chiave è “profilo”. La costruzione del Sé come edificazione di un progetto di vita spendibile nel mercato dell’esistenza è difatti il contrassegno più vivo di questo nuovo meccanismo sociale che supera di gran lunga i dettami dell’era individualistica di matrice reaganiana-thatcheriana: un meccanismo sociale – fondato su quel che Günther Anders aveva saggiamente preconizzato parlando di “monologo collettivo” – in cui a giocare un ruolo chiave non è più la semplice febbre dell’affermazione personale o il ritorno a un guerresco stato di natura, quanto il nesso stringente che si pone tra il tentativo di “superficializzare” la propria esistenza e la pratica espositiva, persino sacralizzante, che ne consegue. Per questo, cercando di sintetizzare, ritengo che il passaggio dal corpo al simulacro trovi oggi una versione più aggiornata: navigando in uno spazio estetico indifferenziato, creato ad arte dalla “cultura” come articolazione propulsiva del capitalismo, l’Io non è più assimilabile a una semplice pulsione narcisistica, bensì a una sorta di impulso alla devozione patinata del proprio Sé. Questa logica di ostensione può così descrivere il manifestarsi di una nuova forma di soggettività, che chiamerei dell’Io-esposto: di un Io, cioè, che, cancellando le tracce della propria concretezza, pone in vetrina il proprio racconto biografico, il proprio romanzo esistenziale, secondo precetti di vendibilità che rispondono a un vero e proprio principio di prestazione. Nel senso che l’esposizione del Sé, in quanto devozione al proprio simulacro e in quanto culto del vissuto privato di fronte al pubblico anonimo dell’alterità, è un lavoro, è una pratica che mette in gioco risorse e che richiede profitti.

La rete è il campo di gioco di questa logica. Ma l’invasività dell’esposizione non si limita al virtuale. È piuttosto l’estetizzazione del mondo, per dirla col titolo di un libro di Gilles Lipovetsky e Jean Serroy, a rappresentare il terreno fertile, unitario per costituzione, per il dispiegarsi di una nuova cornice alienante. Purché, sia chiaro, si ritenga ancora produttiva l’idea di alienazione: lo svuotamento del concreto biologico, fisico, emozionale, e la sua collocazione entro una sfera impalpabile, appunto esposta, segnala una perdita, una mancanza, una cancellazione, una privazione, che produce disagio psicologico e sociale. Ma l’estetizzazione del mondo non è solo un processo di “stilizzazione” dell’esistenza o, addirittura, come si vorrebbe, un felice trapianto della bellezza in un mondo incupito. L’estetizzazione del mondo fa sistema con l’ascesa incontrastata della cultura all’interno dei processi sociali. È l’invasività simbolica a descrivere un ambiente sempre più culturale, cioè sempre più contrassegnato dalla logica della rappresentazione: la cultura non è più il veicolo dell’emancipazione, in virtù del quale si costruiva un apparato concettuale in grado di orientarsi nella vita, e non è più la scommessa esistenziale mediante la quale un Io può esprimersi incontrando un Altro ideale; la cultura è oggi quel sistema mercantile che, garantendo senza alcun veto a un’anonima e generica collettività l’accesso a un sistema simbolico di riconoscimento, alimenta senza requie l’idea che l’esistenza debba essere condotta per mezzo di un’inesauribile costruzione artefatta del proprio profilo e del proprio inimitabile Sé. Tanto più quest’ultimo sarà pregno di valori simbolici, di prestiti emozionali, di occasioni euforiche, di riconoscimenti superficiali, tanto meno quell’esperienza culturale sarà il segno di una crescita effettiva e profonda, di un confronto decisivo con l’alterità. Ecco perché la cultura non deve disturbare: deve produrre identificazione, senza che essa inquieti o problematizzi; deve tranquillizzare, allestendo, di volta in volta, piccole oasi di distrazione. E proprio quest’ultima parola descrive perfettamente la produzione di un’antropologia del tutto servile: la distrazione generalizzata, di cui la cultura dominante si fa artefice, favorisce la plastificazione del conflitto, ovviamente eliso e messo al margine.

Pertanto, dall’epoca del narcisismo e dell’alienazione triste si è passati all’epoca dell’esposizione e dell’alienazione felice. Il servo ilare e scanzonato è l’allegoria perfetta dei nostri tempi. Byung-Chul Han ha definito giustamente questa transizione come passaggio dal soggetto al progetto. L’aziendalizzazione del Sé, di cui abbiamo sentito parlare in tempi berlusconiani, prima che il fascioleghismo da una parte e il qualunquismo grillino ne fossero l’esito tribale, consiste, del resto, proprio in questo trarre profitto dalla costruzione del proprio profilo. C’è però una dimensione simbolico-culturale che non può sfuggire: l’Io si fa, appunto, autore del proprio essere simbolo, secondo una specie di dannunzianesimo di ritorno che dice molto sui tempi che stiamo vivendo. E a rendere possibile questa costruzione autoriale del proprio Sé è l’esistenza di uno spazio estetico indifferenziato in cui i limiti, le gerarchie, i giudizi sulla cultura e sull’arte, mancando il conflitto (se non esistente nelle forme sbiadite e farsesche del dibattito), sono del tutto svuotati di senso. Tale estetizzazione dello spazio vitale produce allora quell’orizzontalità che è stato il terreno di esaltazione delle filosofie francesi del secondo Novecento, non a caso oggi tanto in voga nella sinistra culturale: il nomadismo deleuziano, la differenza derridiana, la microfisica foucaultiana, e via dicendo, si pongono, nel loro culto dell’orizzontale e nel loro sincero odio verso la dialettica e la verticalità, come il sostegno teorico imprescindibile di questo nuovo alienante stato di cose. Così convalidando la tesi di partenza: non solo la cultura articola le spinte mercantilistiche, ma, nelle sue forme ritenute più alte, fornisce l’impalcatura teorica al dominio. Si spiega così il destino degli intellettuali, che, costretti tra chiacchiera e professionismo, sono oggi ridotti, nella maggioranza dei casi, ad articolare concetti e proposte linguisticamente predeterminati da un orizzonte di senso che li abilita a essere, al più, sterili parlatori. Occorrerebbe partire da qui per ripensare la cultura d’opposizione, se non fosse che anch’essa, come dimostra la pratica quotidiana, sembra essersi offerta gratuitamente a quella che chiamerei esteriorità della negazione, più simile a un urlo di contestazione che a un reale progetto politico di emancipazione.

Ma il punto vero è forse un altro, al di là della diatriba culturale (che nel culturale, ahimè, si risolve, facendo ricadere questo stesso scritto nella categoria delle geremiadi). La logica dell’ostensione presuppone un Noi radicalmente diverso da quello già ampiamente destrutturato che l’epoca del narcisismo alimentava. Si tratta piuttosto di un Noi composto da silhouette temporanee, da aggregati che possono unirsi non in nome di un qualche concetto, di un qualche sapere, di una quale autorità: uno sciame, per dirla con Han, in cui le singolarità si incontrano senza una reale condivisione. È per questo che gli aggregati sociali contemporanei, secondo una forma populistica di condivisione, sono assimilabili a incontri occasionali, di volta in volta cangianti rispetto al momento in cui, per qualche ragione, si configurano. (Utilizzo un lessico informatico non a caso). Si tratta comunque di oasi collettive che descrivono una subdola ricompensa sociale: per godere della libertà espositiva il soggetto deve, una volta tanto, riconoscersi fantasmaticamente in una qualche identità, in una qualche patria, per vedersi garantita la possibilità della propria intrapresa. L’astuzia del sistema sta nel promuovere questo fittizio incontro con gli altri: è difatti evidente che, in un meccanismo fondato sulla divinizzazione simbolica del Sé, l’Altro, in quanto diversità che presuppone un conflitto, è del tutto cancellato, o al limite si dà nelle forme di un dialogo solo superficiale (com’è superficiale l’aggregazione temporanea di cui si è detto). L’Altro, per dirla con i termini della filosofia tradizionale, non è più il negativo: non si dà la presenza di ciò che nega, perché ciò che nega presuppone una qualche identità pronta a ricevere una lezione alla propria parzialità. La dialettica del riconoscimento viene scardinata perché le due parti che si incontrano sono prive di sostanza: la loro identità va cioè ridefinendosi proprio a partire dallo spazio estetico in cui si collocano, che d’altra parte cambia continuamente. Il processo di definizione del proprio Sé – un processo appunto conflittuale – lascia spazio a una scrittura del proprio Sé che non conosce ostacoli, non conosce spazio per l’alterità. Ed ecco perché le visioni del mondo fondate sulla consistenza del lungo periodo sono sentite come pesanti o inappropriate.

Si intuisce allora che il simbolico, al quale siamo sempre disposti ad accordare un qualche ruolo emancipativo, proprio per l’idea di cultura che la modernità ha trasmesso, sia oggi attraversato sostanzialmente da effetti di violenza. Il culturale è violento nella misura in cui impone una logica. E se quest’ultima si fonda sull’ostensione, sulla superficializzazione e sulla esposizione incontrollata del Sé, è perché il progetto capitalistico soggiacente ha a che vedere proprio con la sua stessa, paradossale volatilità. Per dire, in obbedienza al Marx del Capitale, che l’immaterialità delle nostre vite prefigura un’incorporazione del capitale nei nostri più profondi nessi esistenziali: lo svuotamento della concretezza, favorito dalla virtualità delle relazioni e dall’assorbimento dei fatti entro una cornice solo linguistico-comunicativa, descrive un mondo dominato dall’astrazione del capitale, da quel processo che, annichilendo le capacità del sentire e del riconoscersi, trascina gli individui nel gorgo infernale dell’accumulazione di beni (che produce, in Occidente, nuovi disagi, nuove alienazioni, nuove preoccupanti forme di egoismo).

Si delineano pertanto una serie di problemi specifici su cui occorrerà riflettere: il capitalismo culturale non è più solo e soltanto pensabile come industria culturale. Le sue conseguenze sul piano sociale sono diventate regole. Fondendosi con i processi di erosione della concretezza propri del capitale, la cultura è oggi lo spazio in cui si costituiscono, attraverso diversi fattori di alienazione, soggetti pienamente neoliberali, fondati – come indica ancora Han – sulla volontaria schiavitù e sull’entusiastica partecipazione al sistema. E si tratta di un’alienazione processuale, non data una volta per tutte. Per questo motivo, è sempre più difficile riconoscere gli alleati. Il riconoscimento culturale logora l’Io al punto di fiaccarne tutte le difese. Rendendo impossibile un Noi diverso da quello culturale – secondo forme di socializzazione fondate, sì, sul consumo, ma anche su una sorta di patriottismo consumistico in virtù del quale si ambisce a essere riconosciuti come fruitori –, la cultura fonda un falso Noi in cui l’Io, continuamente preso nella propria auto-esposizione, sperimenta un legame collettivo del tutto nuovo, in cui l’integrazione dialettica nell’Altro avviene solo superficialmente, senza conflitti. L’Altro non è più costitutivo dell’Io, se non nelle forme di una collaborazione al consumo e all’esposizione. In questo contesto, la nascita di un discorso critico collettivo, che trovi poi ragione d’essere nelle posizioni individuali, presuppone anzitutto una mossa dialettica: dimostrare il sorgere e il diffondersi, al giorno d’oggi, di un Io critico inconsapevolmente neoliberale, e ovviamente neutralizzarlo; vale a dire, delineare bene le posizioni in campo, senza cedere alle lusinghe del moderatismo. E riconsegnare al lavoro critico – un lavoro che non potrà essere solo confinato alle attività tradizionali – una dimensione di militanza priva di pose nostalgiche, in cui lo studio e l’analisi non siano scisse da una volontà pedagogica di aggregazione e socializzazione dei contributi individuali, in nome di una denuncia costante delle pratiche ingannevoli di distrazione e assimilazione messe in campo dal modo di produzione imperante.

 

Da leggere:

Günther Anders, L’uomo è antiquato, 2 voll., Bollati Boringhieri 1992.

Gilles Lipovetsky e Jean Serroy, La cultura-mondo. Risposta a una società disorientata, O barra O 2010.

Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale, Nottetempo 2015.

 

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