La funzione utopica nell’immaginario anarchico

di Amedeo Bertolo

logo della casa editrice Elèuthera

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 48 de “Gli asini”: acquista il numero e abbonati per sostenere la rivista.

Amedeo Bertolo, lombardo-friulano, insegnante di economia agraria, morto a Milano il 22 novembre scorso (vi era nato in tempo di guerra, nel 1941), è noto tra noi per due motivi che non esauriscono affatto la ricchezza delle sue esperienze ma che ne spiegano l’interesse e l’affetto che gli abbiamo portato. La prima è che Amedeo è stato uno dei più fedeli amici del ferroviere Giuseppe Pinelli, con cui ha animato iniziative e diviso più angherie poliziesche. La seconda che è stato fondatore nel 1986, con la sua compagna Rossella Di Leo, della casa editrice Eleuthera, a cui dobbiamo molti libri di maestri fondamentali del nostro tempo, da Colin Ward a Murray Bookchin, da Ivan Illich a Jacques Ellul, da Camus a Orwell, da Emma Goldman a Ursula Le Guin, da Cornelius Castoriadis a Christopher Lasch, da Pierre Clastres a Lamberto Borghi, oltre ovviamente a classici testi di Proudhon, Kropotkin, Malatesta e a interventi di autori italiani contemporanei, compresi alcuni nostri collaboratori.

Le scelte di Eleuthera sono state quelle di mantener viva una tradizione di pensiero libertaria, mai settaria, e di legarla a un presente che andava radicalmente cambiando, dentro una mutazione così profonda da esigere risposte nuove, analisi nuove, che prendessero dal passato le istanze migliori bensì rapportandole a un presente confuso, di massima capacità del sistema capitalistico (delle sue ramificazioni finanziarie, della sua invadenza mediatica) di alienare e corrompere quasi ogni coscienza. È stato merito di Eleuthera un dialogo serrato con il presente e con le nuove forme di un pensiero libertario che non aveva precise radici anarchiche ma che sapeva rispondere, lontano da ogni dogmatismo, a esigenze nuove, un po’ come era accaduto negli anni venti con l’opera di Malatesta e di Berneri: non un voltar pagina ma al contrario una fedeltà a valori lontani e pur sempre attuali, messi però alla prova dall’irrompere di una mutazione irreversibile, che esigeva ed esige nuove analisi e risposte nuove, nuove strategie.

Amedeo Bertolo ci era caro per un terzo motivo, di cui siamo in pochi a capire oggi l’impatto. Nel lontano 1962, a Milano, con alcuni altri studenti, egli partecipò al rapimento del vice-console spagnolo a Milano chiedendo in cambio della sua liberazione quella di un giovane anarchico spagnolo condannato a morte dal regime franchista. Il loro fu un processo clamoroso, e portò alla commutazione della pena del ragazzo spagnolo. Chi era giovane in quegli anni e si professava antifascista, ed erano gli anni delle rivolte operaie di Torino, di Genova, di Trieste, ricorda quest’episodio con particolare emozione, anche se ha conosciuto Amedeo Bertolo solo molti anni dopo pur avendo conosciuto altri giovani di quel gruppo.

Pubblichiamo, grazie a Rossella Di Leo e alle edizioni Eleuthera, un testo di Bertolo del 1998, compreso nell’antologia di suoi scritti edita recentemente, dopo la sua morte, Anarchici e orgogliosi di esserlo (pp. 328, euro 15), che consigliamo caldamente ai nostri lettori e amici. (Goffredo Fofi)

“Non sono le condizioni materiali che contano,
ma quello che ne pensi”
Tibor Fischer, Sotto il culo della rana

Una trasformazione profonda delle strutture sociali fondamentali – una “rivoluzione”, comunque la si voglia intendere – esige anche una trasformazione profonda delle strutture psicologiche, e l’una e l’altra avvengono solo sotto la pressione di una forte carica emozionale, una forte e passionale volontà di trasformazione presente sia in agenti sociali trainanti (“avanguardie” nel lessico militar-marxista, “minoranze agenti” nel lessico sessantottino-libertario), sia in consistenti ambienti popolari (del popolo degli sfruttati, dei dominati, degli umiliati…). Deve cioè essersi sufficientemente diffuso un immaginario non solo lucidamente razionale ma anche emozionalmente ricco, un immaginario che infiammi gli animi (non un immaginario per scaldare tiepidamente le nostalgie e alleviare le frustrazioni), un immaginario che possa diventare incendiario. La dimensione utopica è, a mio avviso, essenziale per questa funzione sovversiva dell’immaginario. Parlerò dunque di utopia e ne parlerò, del tutto prevedibilmente, “in salsa anarchica”.

Preliminare a qualunque riflessione critica sull’utopia è un’operazione di definizione semantica: definizione, cioè, di termini, concetti e contenuti. Infatti, come tanti altri termini – “socialismo”, “libertà”, “autogestione”, “democrazia”… – “utopia” è una parola-scatola in cui si possono mettere – e si sono messe – molte cose, alcune coerenti fra di loro, altre contraddittorie. Cosicché la discordanza di giudizi è riferibile non solo a discordanti atteggiamenti nei confronti dell’ordine sociale esistente, cioè ai presupposti ideologici di chi ha espresso o esprime il giudizio, ma anche alla molteplicità di significati che si possono attribuire alla parola “utopia”.

A me pare che sulla scorta della riflessione di Bloch e Mannheim1 si possano schematicamente individuare cinque significati base dell’utopia, del “nonluogo”:

 

assetto sociale impossibile: ciò che non è, non è mai stato e mai sarà;

immagine del futuro: ciò che non è, ma sarà o potrà essere;

tensione del mutamento: tensione fra ciò che è e ciò che vorremmo ci fosse;

modello di una società diversa: desiderabile o temibile (in quest’ultimo caso si parla, più propriamente, di distopia);

progetto di una società diversa.

 

Rispetto al primo significato, si deve avere ben chiara un’ulteriore distinzione: tra ciò che è inattuabile in senso assoluto e ciò che lo è in senso relativo. Questa distinzione tra impossibilità relativa e impossibilità assoluta non può ovviamente essere lasciata agli ideologi dello status quo che, di proposito, confondono le due impossibilità, trasformando in “leggi naturali” i comportamenti culturalmente indotti da determinati contesti sociali. La storia è tutta lì a dimostrare che ciò che è relativamente impossibile può diventare possibile, anzi reale. Non solo i nostri sogni ma, ahinoi, anche i nostri incubi.

Quanto al secondo significato, è palese che l’agire umano è impossibile senza un’immagine del futuro. Ed è quasi altrettanto facile vedere come, proprio nella dimensione utopica, il futuro, in quanto immaginato radicalmente diverso dal presente, può determinare l’azione individuale e collettiva, riversandosi sul presente sotto forma di aspettative, programmi, tensione verso il nuovo. Oppure, anche solo come sogno a occhi aperti, come evasione. Ma anche in questo caso, è l’utopia del tutto insignificante, se è vero quanto dice il poeta inglese Auden, ovvero che “l’uomo ha bisogno di evadere così come ha bisogno di cibo e di sonno profondo”? Comunque il futuro – l’immagine del futuro, voglio dire – non è mai insignificante, perché il futuro è nel presente – così come il passato, come l’immagine del passato – e lo determina. Tant’è vero che le ideologie dominanti hanno sempre scritto e riscritto sia il passato sia il futuro in funzione del presente.

L’utopia, al contrario, si può dire che tende a riscrivere il presente in funzione del futuro, del suo futuro. Non esiste un futuro oggettivo, come non esiste un passato oggettivo: esistono rappresentazioni del passato e del futuro che esprimono i diversi rapporti ideologici con il presente.

L’aspettativa di un migliore assetto sociale futuro, tuttavia, non è sufficiente a definire la specificità della tensione utopica (se non, forse, nella variante millenaristica). Alla dimensione della speranza si deve aggiungere la dimensione della volontà, che è la dimensione dell’intelligenza creativa, dell’intelligenza progettuale. Ed ecco allora l’utopia come modello, come esperimento mentale. Ed ecco l’utopia come progetto.

Tutti i significati dell’utopia passati fin qui rapidamente in rassegna, tranne beninteso l’utopia come impossibilità assoluta, possono a mio avviso essere considerati come aspetti di un’unica funzione utopica, una funzione che si definisce in una forte tensione emozionale e intellettuale, indirizzata al mutamento delle strutture sociali. Una funzione in sé dinamica, di rottura anche quando il modello che l’anima è statico. Una funzione che non può non essere propria di chiunque – individuo, gruppo sociale, movimento – coltivi la speranza e la volontà di una trasformazione radicale della società.

È, a questo punto, già implicitamente delineato quello che secondo me è il nesso positivo e necessario tra utopia e anarchismo. L’anarchismo esprime la speranza e la volontà di una trasformazione sociale talmente radicale, talmente in contraddizione con l’ordine esistente, di un futuro talmente diverso dal presente, da rendere possibile una fortissima tensione utopica. Ma questa stessa fortissima tensione utopica è anche necessaria per indirizzare l’ordine sociale e i comportamenti individuali verso un mutamento così eccezionale da implicare un vero e proprio salto di qualità, una vera e propria mutazione culturale. Questa tensione utopica è necessaria per rendere possibile l’apparentemente impossibile, per far vivere già qui e ora il futuro e il nonluogo.

“Siate realisti, chiedete l’impossibile”: lo slogan solo apparentemente assurdo del Maggio francese definisce bene la tensione utopica che fondava quella rivolta, quel ’68 di cui quest’anno ricorre il trentesimo anniversario, così come ha fondato ogni movimento sociale. E l’altro felice slogan, “vietato vietare”, denunciava la forte componente libertaria di quella tensione utopica.

La funzione utopica è dunque centrale all’anarchismo. E, d’altro canto, solo nella sua specificazione anarchica l’utopia acquista il suo senso più pieno, estremo e coerente. Solo nella sua specificazione anarchica l’utopia non è destinata a entrare prima o poi in contraddizione con se stessa e può invece immaginarsi come funzione permanente.

Perché? Perché la specificità dell’anarchismo – e dunque dell’utopia anarchica – sta nel suo fondamento assiologico, che pone come valore “centrale” la libertà, una libertà spinta alle estreme conseguenze e inestricabilmente connessa all’eguaglianza, alla solidarietà e alla diversità, che ne sono insieme i presupposti e le conseguenze sociali. Ora, proprio da questa fondamentale e irrinunciabile scelta di libertà deriva la garanzia dell’impossibilità per l’utopia anarchica di convertirsi in ideologia nel senso mannheimiano, cioè in giustificazione dell’esistente. La tensione utopica dell’anarchismo è inesauribile perché è inesauribile la dimensione della libertà. L’utopia anarchica non può portare da un sistema chiuso a un altro sistema chiuso, e ancor meno totalitario, come può invece succedere alle utopie che si muovono nello spazio immaginario del dominio.

Non vi può essere un sistema anarchico come punto d’arrivo – vicino o lontano – dell’umanità. C’è nell’utopia anarchica uno spazio della libertà da esplorare, uno spazio in cui sperimentare infinite forme sociali tendenzialmente anarchiche, uno spazio della libertà in cui coniugare in infinite forme l’eguaglianza e la diversità.

Infine, poiché l’anarchismo, in coerenza con la sua scelta di libertà, non crede al senso obbligato della storia, al suo procedere necessario e progressivo, ma concepisce il mutamento sociale come azione volontaria, ecco che esso attribuisce valenza positiva anche all’utopia come modello, anzi come molteplicità aperta di modelli. E all’utopia come progetto. Laddove i modelli vengono usati come esperimenti mentali, come strumenti di conoscenza critica dell’esistente… e dell’inesistente che lo nega. Laddove il progetto non è il piano globale e definitivo, non è “l’abuso di potere sul futuro e sulle masse”, non è il sogno totalitario degli ingegneri sociali e dei “prìncipi illuminati”, ma è creatività collettiva, aperta, dinamica, sperimentale, in cui teoria e prassi continuamente si verificano a vicenda.

La funzione utopica, dunque, è l’utopia anarchica in sommo grado, e si manifesta come funzione sovversiva dell’immaginario sociale.

Con il che riaffermo la positività e dell’utopia e dell’immaginario, due termini normalmente accoppiati con significato negativo, derisorio. In effetti, nel linguaggio e nell’opinione corrente, come utopia è illusione, così immaginario sta per irreale. Il malato immaginario è il falso malato, è chi crede di essere malato senza esserlo. Più chiaro di così… E invece no. Già la medicina psicosomatica ci induce a una maggiore cautela, ci insegna che la distinzione/opposizione tra reale e immaginario è tutt’altro che definita. Ma, soprattutto, qui non si parla del corpo umano e dei suoi organi fisici, ma della società e dei suoi “organi” culturali.

Oggi solo una scienza sociale ingenuamente e rozzamente materialista può pensare a una distinzione/opposizione di reale e immaginario. La società non è fatta di cose ma di relazioni. La possibilità stessa del costituirsi di un ordine sociale si fonda su un insieme di rappresentazioni, di valori, di norme, di modelli di comportamento… in una parola, sull’immaginario. L’ordine sociale è innanzi tutto un ordine simbolico. In questo senso, dunque, l’immaginario, lungi dall’essere irreale, è tutt’uno con la realtà sociale.

La stessa economia, che viene spesso considerata base materiale della società, è fatta non di cose ma di rapporti tra persone e tra persone e cose. E le relazioni economiche si fondano sull’immaginario non meno delle relazioni politiche… o erotiche. La “struttura” economica non è più “materiale” in senso stretto della “sovrastruttura” giuridica.

La realtà sociale esiste perché ce la rappresentiamo e come ce la rappresentiamo. Non si può dire, ovviamente, che tutto ciò che è immaginario è reale. Si può però dire, io credo, che in campo sociale tutto ciò che è reale è immaginario.

Erich Maria Remarque dice che “l’uomo vive per il 75 per cento di fantasia e solo per il 25 per cento di realtà”. Robert Musil scrive che “l’essenziale accade nell’immaginario e l’irrilevante nella realtà”. Sono due modi letterari e un po’ paradossali di dire la stessa cosa.

Dire che tutto ciò che è reale è immaginario non equivale affatto a dire hegelianamente che tutto ciò che è reale è razionale. Tutt’altro. Come ha scritto Eduardo Colombo, “le regole, le tradizioni, i miti, le grandi strutture di senso che compongono l’universo simbolico, che organizzano la rappresentazione immaginaria del mondo, non appaiono tutti e nello stesso tempo alla coscienza degli uomini e delle donne che li vivono, ma al contrario sono in gran parte inconsci”2. E la razionalità apparente dell’immaginario sociale poggia oggi su un abbondante materiale che è non solo inconscio, ma anche irrazionale. È lo Stato inconscio3 di cui parla René Lourau che regge l’apparente razionalità dell’ordine sociale esistente!

Lo Stato babbo-mamma dà forma infatti – come dice Lourau – alle nostre rappresentazioni, sia quelle più razionali sia quelle meno. Dà forma all’immaginario sociale legittimando istituzioni gerarchiche e comportamenti gregaristico-autoritari e traendo da essi legittimità, in un circolo vizioso che si autoalimenta: il circolo del dominio. Un circolo che può essere spezzato solo con una sovversione dell’immaginario sociale, con un processo culturale antigerarchico, con una lotta cosciente contro l’inconscio statale.

Lo spirito di rivolta non nasce di per sé dalle condizioni materiali, neppure da quelle più terribili, tanto meno nel relativo benessere del mondo occidentale. Nasce sì da condizioni vissute come intollerabili, ma appunto vissute come tali. L’intollerabilità non è categoria oggettiva. È categoria soggettiva. Un salario miserabile, un tugurio come casa… non sono di per sé intollerabili. Centinaia di milioni, miliardi di uomini e di donne l’hanno tollerato e lo tollerano. Ciò che determina la tollerabilità e l’intollerabilità sono le aspettative, i valori, le paure, le speranze, la rappresentazione immaginaria, cioè, che un individuo o un gruppo sociale ha di sé e del mondo.

L’incredibile mansuetudine con cui milioni di ebrei si sono lasciati portare al macello nei lager e milioni di russi nei gulag, l’incredibile secolare accettazione del sistema di casta da parte delle caste inferiori, l’incredibile entusiasmo con cui milioni di uomini si sono massacrati a vicenda in tante guerre, l’incredibile millenaria subordinazione della donna all’uomo… tutto ciò si spiega solo con la forza determinante dell’immaginario. Se un ebreo si rappresenta come vittima, si lascerà vittimizzare, se la donna si rappresenta come inferiore all’uomo, troverà normale essere dominata, se uno schiavo si rappresenta come schiavo, sentirà il bisogno di un padrone. Se un lavoratore si rappresenta come salariato, potrà solo aspirare a “ragionevoli” miglioramenti della sua condizione di salariato e non all’“irragionevole” libertà e responsabilità dell’autogestione.

Le radici del dominio non sono nella natura ma nella cultura, non nelle “cose” ma nell’immaginario. Così la rivolta individuale e collettiva contro il dominio è possibile solo se la si pensa possibile, se si pensa possibile ciò che l’inconscio statale e la ragione di Stato ci dicono impossibile, solo se il nonluogo dell’utopia libertaria ed egualitaria nega il luogo dell’ideologia gerarchica.

Questo significa creare nuove immagini dell’uomo e della società e diffondere la convinzione che l’immaginazione è attività immaginifica e non consumo di immagini, e che deve essere funzione di ognuno e di tutti. Perché, come ci ricorda Russell citando il Walter Bagehot di The English Constitution: “Si ripete spesso che gli uomini sono governati dall’immaginazione, ma sarebbe più vicino al vero dire che ciò che li governa è la mancanza di immaginazione”4.

1 Ernst Bloch, Spirito dell’utopia, La Nuova Italia, Firenze, 1980; Karl Mannheim, Ideologia e utopia, il Mulino, Bologna, 1978.

2 Eduardo Colombo, Dell’obbedienza. Il potere e la sua riproduzione, “Volontà” n. 2, 1984, p. 94.

3 René Lourau, L’autogestion comme condition du dépérissement de l’État in “Autogestion et socialisme”, n. 4142, 1978.

4 Bertrand Russell, Il potere, Feltrinelli 1967, p. 167.

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