Prospettive

di Paolo Bettiolo

illustrazione di Stefano Ricci

Nel 1931 la casa editrice cattolica Desclée de Brouwer pubblicava a Parigi un agile volume dal titolo La giurisdizione della Chiesa sulla Città, dovuto a un giovane teologo svizzero fieramente neotomista e grande amico di Jacques Maritain, già allora uno dei maggiori pensatori cattolici, Charles Journet. Lo scritto risultava essere l’ampliamento di un saggio pubblicato due anni prima, nel 1929, sulla rivista “La vie intellectuelle sotto una diversa etichetta: Il pensiero tomista sul potere indiretto. Argomento e date hanno la loro importanza, perché ciò di cui si discuteva era in quegli anni un tema che suscitava accesi dibattiti all’indomani di un pronunciamento papale che avrebbe separato due epoche. Negli ultimi mesi del 1926 Pio XI aveva infatti condannato l’Action Française di Maurras, quel “cattolicesimo politico” indifferente al dogma e alla fede, ma strenuo difensore di una chiesa intesa come indiscusso principio d’identità della “Nazione”, che andava con ogni forza difesa dagli attacchi di una Repubblica laica e negatrice di quella dimensione religiosa che sola poteva fondare l’unità del popolo francese. Le reazioni alla condanna erano state durissime, anche dall’interno della chiesa stessa, da parte di autorevoli teologi ed ecclesiastici. “Atei devoti” erano certo spesso i politici e gli intellettuali del movimento; Maurras era certo un positivista erede della lezione di Comte, che solo aveva sostituito alla fredda “religione dell’umanità” costruita a tavolino dal maestro un cristianesimo “culturale” per mille vie legato alla storia della Francia. Ma l’Action Française ridava comunque centralità culturale e sociale al cattolicesimo, e del resto inaudito e illegittimo, si sosteneva, era l’intervento in una vicenda prettamente politica da parte del pontefice. Di qui l’accendersi di una discussione storica e teorica su quella postestas indirecta, su quel potere indiretto che a motivo del peccato il papa sarebbe stato tenuto a esercitare nei confronti del governo della città terrena. Il Primato dello spirituale, titolo di un decisivo libro di Maritain pubblicato nel 1929, difendeva appunto questa tesi post-tridentina e quindi l’intervento del papa, e pure Journet con i suoi contributi interveniva in questo senso.

Ammetto che possa sembrare una curiosità erudita ricordare non quella vicenda (il “cattolicesimo politico” è ancora coltivato nel Fronte nazionale in Francia o in influenti ambienti statunitensi legati a Trump, per fare due minimi esempi), ma quello scritto del teologo svizzero. Tuttavia le pagine di Journet ospitano alcune conclusioni di grande interesse per capire la situazione presente del cattolicesimo – e proprio lì dove, difendendo la piena legittimità della potestas indirecta (tesi contrastata fin dal suo apparire da molti e autorevoli teologi, va ricordato), ne dichiarava tuttavia l’inapplicabilità nel presente.

“Quel che chiamiamo cristianità è come una veste viva di cui si cinge nel corso dei secoli la chiesa eterna, scriveva Journet. Il cristianesimo resta, ma le cristianità che sviluppa intorno a sé si succedono l’una all’altra e svaniscono. È possibile un’unica chiesa, ma sono possibili parecchie cristianità. (…) La cristianità medievale è oggi tramontata. Intorno alla chiesa eterna una nuova cristianità cerca di prendere forma dovunque, in oriente e in occidente. Non è l’imperatore che ne sarà lo strumento (come nel Medio Evo): non c’è più alcun imperatore. D’altra parte i nazionalismi sono troppo esasperati perché ci si possa attendere da un qualche stato un protettorato disinteressato. Di fatto non è a una qualche nazione o a un qualche principe che Pio XI chiede un simile servizio. Parla a tutto il popolo. Invita tutti i battezzati, laici e chierici, a un’Azione cattolica che prepari la cristianità del futuro (corsivo nostro)”. Nel frattempo, però, nella città secolare, in cui “l’omogeneità politica della civiltà medievale è spezzata” – e con tutta evidenza “in modo definitivo” –, non vi sono più le condizioni per l’esercizio della potestas indirecta, non v’è più quella res publica christiana che la legittimava. La chiesa vive ormai come nei primi secoli, in condizioni di minorità sia sociologica sia culturale. In questo contesto il “primato dello spirituale”, per riprendere il titolo del libro di Maritain, significa quindi due cose: 1. un ritiro nell’interiorità e una rifondazione e maturazione a partire da essa della presenza cristiana nel mondo, nella spogliazione finalmente accolta, e non subita, di ogni potere, di ogni pretesa di dettare la forma della città, e 2. una rinnovata considerazione dell’ordine naturale e storico, colto ora nella sua creaturale dignità – il che comportava una svolta nel rapporto del cattolicesimo con la modernità nella sua pretesa di “autonomia”.

Certo, aggiungo, era convinzione di Maritain che questa radicale e salutare cancellazione della “prepotenza” con cui la chiesa aveva teso a imporre il proprio primato sul “mondano” nei lunghi secoli del medio-evo e della modernità avrebbe gettato le basi per il superamento delle guerre di religione che a lungo avevano scelleratamente e con gravissime conseguenze lacerato l’Europa e l’occidente. La “nuova cristianità” in questa prospettiva sarebbe stata il frutto di un libero, convinto assenso di ciascuno e di tutti al Cristo e alla sua chiesa, inermi testimoni della misericordia del Dio vivente. In fondo non riteneva anche l’“ateo” Renan nella Francia repubblicana di fine XIX secolo che quanto per l’Europa era decisivo, “l’ideale” per cui sempre, in ogni circostanza e contesto lavorare con tenacia era l’attuazione di quel “regno di Dio” che Gesù aveva fondato come “mondo superiore all’odio, alla gelosia, all’orgoglio, dove il più stimato non è chi ha fatto più male, chi colpisce, uccide, insulta (…) ma colui che è il più dolce, il più modesto, il più lontano da ogni certezza, iattanza e durezza, che cede il passo a tutti, che si considera l’ultimo”?

Credo fossero queste le attese di quegli ambienti cattolici che maturarono la stagione conciliare: una chiesa purificata avrebbe trovato atti e parole capaci di parlare al cuore di un mondo che in occidente ne aveva secolarizzato, ma non dimenticato il vangelo e la pratica della giustizia evangelica.

Certo, perduravano potenti nella chiesa le pratiche di una “volitività cattolica”, come avrebbe detto Giuseppe Dossetti, per nulla convinta di questa apertura alla modernità sospetta di “neo-modernismo”, per nulla disposta a rinunciare alla “doverosa” egemonia della chiesa su un secolo ebbro della propria libertà e potenza. Certo i pontificati successivi a quello di Giovanni XXIII registravano una lotta tenace quanto debilitante l’istituzione ecclesiastica tra sostenitori dello “spirito” del Concilio e sostenitori della sua “lettera”, che lo voleva solo pastorale (in un’accezione riduttiva della pastoralità, priva di qualsiasi dimensione teologica) e solo interpretabile nella continuità più stretta con il magistero precedente. Certo, infine, non v’era nella generazione che aveva preparato il Concilio la percezione esatta della crisi del proprio tempo. Nel momento in cui la maggioranza conciliare si apriva a un mondo che riconosceva (tardivamente) segnato dai “valori” e dalle attese di un umanesimo cristiano, sia pur secolarizzato, quel mondo conosceva infatti il suo tramonto. La fine degli anni Sessanta non attesta solo l’“esplosione” del cristianesimo, ma anche l’“esplosione” delle democrazie. Queste infatti presuppongono valori condivisi, da cui procede l’azione delle istituzioni democratiche e il cui rispetto e attuazione garantiscono la loro autorità. Ora il ’68 aveva dimostrato che le democrazie occidentali non avevano più il consenso di parte consistente dei propri cittadini, o quanto meno che quel consenso era divenuto ampiamente problematico. Le istituzioni infatti erano ormai percepite non più come protagoniste della realizzazione di un progetto politico condiviso, ma come semplici organizzatrici della società in corrispondenza a interessi di parte tra loro in conflitto, in una distorsione radicale del loro compito. La razionalizzazione al servizio dei valori, che era il compito dello Stato, si era separata dai valori e di fatto mutava quest’ultimo in impresa di imprese. Gli stessi soggetti politici, sindacali o culturali in cui si articolava la vita democratica si erano del resto venuti da tempo costituendo come meri comitati d’affari o gruppi di pressione in ordine all’affermazione delle proprie, settoriali esigenze.

In questa crisi, e nell’involuzione del dibattito e delle pratiche intra-ecclesiali, dalla fine degli anni Sessanta si era accelerata una diaspora dei credenti che vivevano ormai la loro fede sempre più “anonimamente”, senza alcuna specifica connotazione cristiana del loro pensiero e della loro azione e senza alcun “necessario” rapporto con l’istituzione – non con la sua dottrina ma neppure con la sua dimensione liturgica e sacramentale. Il “primato dello spirituale” assumeva quindi una declinazione che separava l’interiorità da qualsiasi appartenenza comunitaria e, nella misura in cui il cristianesimo era spesso vissuto come necessariamente saldato a una dimensione ecclesiastica invadente e disciplinatrice, era il cristianesimo stesso a essere guardato con sospetto e ritenuto inidoneo a dar forma alla vita “spirituale”, che fin dal XVII secolo trovava nella “mistica”, in un’esperienza e letteratura sottratta a qualsiasi magistero esteriore, la sua più autentica espressione.

Ma che ne è a questo punto del cattolicesimo oggi? Vorrei proporre due diverse risposte, tra le molte possibili, a questa domanda.

1. Nel 2016 uno studioso di Geopolitica e Geopolitica delle religioni, Manlio Graziano, ha pubblicato un volumetto dal titolo accattivante: In Rome we trust. L’ascesa dei cattolici nella vita politica degli Stati Uniti. La tesi di fondo sostiene, contro tutte le teorie che prospettano il declino forse irreversibile del cattolicesimo, soprattutto in Occidente, la vitalità del mondo cattolico negli Stati Uniti, la sua accresciuta influenza nella società americana con una sensibile accelerazione a partire dagli anni della presidenza di Reagan, la reciproca influenza degli Usa sulla chiesa di Roma e di questa su quelli, al di là delle divergenze nella dottrina e nell’agenda di due attori che sono tra i pochi ad avere una politica planetaria, globale. Cito due pagine del libro per rendere evidente attraverso due “fotografie” la tesi che vi è esposta. “Nel 1978 – scrive Graziano –, ai funerali di Paolo VI, il presidente Carter mandò sua madre come rappresentante ufficiale degli Stati Uniti. Nel 2005, ai funerali di Giovanni Paolo II parteciparono il presidente in carica, George W. Bush, i suoi due immediati predecessori (…), e il segretario di stato (…) (in aggiunta a una delegazione non ufficiale, tra cui spiccavano John Kerry, Edward Kennedy (…)). Per molti commentatori, una delegazione così nutrita e influente (…) voleva rendere un appropriato tributo di riconoscenza a colui che, insieme a Ronald Reagan, aveva contribuito in maniera decisiva alla caduta dell’‘impero del male’ sovietico. (…) Ma la nostra ipotesi è che esso riguardasse non solo le strade parallele percorse dagli Stati Uniti e dalla Chiesa cattolica nel passato, ma anche, e forse soprattutto, le strade parallele da percorrere nel futuro”. Più oltre, rilevando che Obama “non è sempre stato in buoni rapporti con la Chiesa cattolica”, annotava: “Cionondimeno, ha riempito di cattolici i vertici politici, giudiziari e militari del paese”, facendo osservare come si fosse evidenziato che “sulle tredici persone identificate nella fotografia dei responsabili della sicurezza nazionale che assistono in diretta all’uccisione di Osama bin Laden (…), ben nove (erano) di religione cattolica o (avevano) ricevuto un’educazione gesuitica’”.

Obama, si ricorda anche, ricevendo papa Francesco aveva affermato: “Tutti gli americani, di ogni origine e di ogni fede, stimano al suo giusto valore il ruolo che la Chiesa cattolica svolge nel rafforzare l’America. (…) Ho visto in prima persona come, ogni giorno, le comunità cattoliche, i sacerdoti, le suore e i laici danno da mangiare agli affamati, curano i malati, accolgono i senzatetto, educano i nostri figli. (…) Le organizzazioni cattoliche, prestano assistenza ai detenuti, costruiscono scuole e case e fanno funzionare orfanotrofi e ospedali” – secondo un’immagine del tutto tradizionale di una chiesa conformata al compimento delle opere di misericordia (ma il papa al Congresso ha ricordato tra i grandi americani anche un contemplativo, Thomas Merton).

Graziano, osservo, nel sottolineare questi tratti positivi, trascura i forti conflitti interni al mondo cattolico statunitense, l’ambiguità di molte sue esperienze, che un Ivan Illich potrebbe allineare sotto il segno della “perversione del cristianesimo”. Registra tuttavia, al di là delle crisi che hanno squassato la chiesa statunitense, la tenuta di un’istituzione capace di un pluralismo e di una vivacità insospettate.

2. Incuriosito dalla lettura di un’intervista in cui un ex-gesuita francese, protagonista delle vicende ecclesiali degli anni Sessanta/Settanta, segnalava come vi fosse documentato un giudizio conclusivo sul cattolicesimo, ho letto alcuni mesi fa il volume di un’anziana e autorevole sociologa, Danièle Hervieu-Léger, che molte ricerche aveva dedicato alla chiesa di Francia, dal titolo: Cattolicesimo. La fine di un mondo, edito a Parigi nel 2003. Ne cito una pagina iniziale, in cui sono ricapitolati i termini del problema: “Il vero enigma (della situazione della chiesa francese oggi) – scrive – non sta tanto nelle forme nuove che nella nostra società è suscettibile di assumere l’idea, ricorrente da due secoli, secondo cui il cristianesimo, soprattutto nella sua forma cattolica, potrebbe aver fatto il suo tempo nell’epoca della secolarizzazione e dell’emancipazione religiosa delle coscienze. Sta piuttosto nelle condizioni sociali, culturali e psicologiche capaci di spiegare la crescita recente e forte tra i credenti di un senso soggettivo di svalutazione di una religione che pure statisticamente resta maggioritaria nel nostro paese (il corsivo è mio)”. “Niente – prosegue l’autrice – permette di dire che il venir meno delle osservanze, lo sprofondamento delle pratiche e la diminuzione del personale clericale bastino di per sé a spiegare questa demoralizzazione, perché questa costatazione non data da ieri e ha nutrito in altri tempi slanci missionari e impegni militanti di uno straordinario dinamismo (…) a dispetto delle difficoltà del compito e del contesto più esplicitamente ostile con cui si scontrava.

Il problema di oggi – prosegue – (…) è quello dell’atonia della scena cattolica, un’atonia alimentata dalla sensazione condivisa da un numero crescente di cattolici di essere gli ultimi a far ancora riferimento a un mondo di credenze, pratiche e valori che è definitivamente scivolato nell’insignificanza culturale”, e questo in un momento in cui i “cattolici francesi (…) avrebbero seri motivi per guardare con stima agli sforzi intrapresi dalla loro istituzione per dare di sé un’immagine conforme ai valori di cui intende dare testimonianza. La chiesa di Francia (infatti) non è arrogante, non solo perché non ha i mezzi per esserlo, ma perché da una ventina d’anni ha scelto di non esserlo”.

Qui siamo in un contesto molto diverso da quello presentato da Graziano, e non basta a spiegare la differenza l’evidente diversità della vicenda europea (e in particolare di quella francese) da quella americana. Qui al cuore è posta l’“exculturation” nei confronti della società contemporanea in cui vive il cattolicesimo in Francia (ma non solo): è venuta meno cioè quella coerenza riconoscibile tra “valori” cristiani e “valori” della società che reggeva ancora fino alla fine degli anni Sessanta del xx secolo, cui sopra si accennava. La “cultura” cattolica cade fuori da quella dominante ed è a questa inintelligibile – non diversamente, suggerirei, da come si presentava il cristianesimo in formazione nei primi secoli all’“opinione pubblica”, al mondo intellettuale dominanti nel mondo mediterraneo. Come diceva Journet, ma forse con una percezione della crisi assai più acuta, la cristianità è morta – apparentemente qualsiasi forma di cristianità. Per il credente con ciò non è morta la chiesa, ma v’è un duro cammino dall’esito imprevedibile da compiere. Per dirla con Michel de Certeau, che aveva anticipato queste analisi agli inizi degli anni Settanta, non basta più una fedeltà sia pur creatrice a un passato irreversibilmente tramontato: serve molto più, una rottura instauratrice acquisita da una fede strutturalmente debole. Ricordo che in una relazione del 1962 Dossetti aveva insistito sulla difficoltà della “conversione” richiesta ai credenti (soprattutto italiani), dicendo: “(…) noi siamo ancora fra i pochi superstiti di una situazione di cattolicesimo cosiddetta di maggioranza (e vorrei) cercassimo in questi anni, fin che abbiamo ancora un pochino di tempo, di prendere veramente contatto e di entrare nelle scarpe e nei vestiti di coloro che devono vivere il cattolicesimo di infima minoranza”. Ma questo coraggio, questa rottura non è chiesta al solo credente, direbbe: è tutta la modernità, figura dell’occidente, tanto legata al mondo cristiano, a essere messa in questione, a dover trovare le vie di una rottura creatrice nei confronti del proprio passato, pena l’andare incontro alla propria fine, come nel passato a tante civiltà è accaduto.

Qui m’arresto, dopo aver offerto alla lettura e alla riflessione un quadro incerto e indeciso; un quadro caratterizzato dalla compresenza nella chiesa di possibilità diverse, in un conflitto che la lacera, ma forse non spezza e interdice la possibilità di una storia ulteriore, nella fatica dello stare insieme dei diversi, degli opposti – a patto che ciascuno rinunci alla pretesa di essere l’unico e vero testimone, perché infine il regno viene da sé, non per umana osservanza; viene per tutti, non per alcuni. Un esercizio duro, credo, ma non impossibile e salutare, deo adiuvante.

 

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 46-47 de “Gli asini”: acquista il numero e abbonati per sostenere la rivista.

 

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