Debolezze del credere

di Michel de Certeau

 

disegno di Mara Cerri e Magda Guidi

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 46-47 de “Gli asini”: acquista il numero e abbonati per sostenere la rivista.

 

Un tempo una Chiesa organizzava un suolo, cioè una terra costituita: al suo interno si aveva la garanzia sociale di abitare il campo della verità. Anche se l’identità legata a un luogo, a un suolo, non è stata veramente fondamentale nell’esperienza cristiana (l’istituzione non è altro ciò che permette alla fede un’obiettività sociale), su questa terra si potevano radicare le corti di militanti che vi trovavano la possibilità e la necessità della loro azione. Alcuni gestivano il proprio: le opere, la scuola, le associazioni divise per settori o per ambienti; altri si dedicavano a un lavoro sociale, compreso quello nel campo della politica, sicuri di essere condotti e ispirati da un’“etica cristiana”, eletti e legati dall’obbedienza a una “missione cristiana”. Quale ne fosse lo scopo, questa militanza che agiva all’esterno non era altro che l’espansione benefica della verità conservata all’interno.

Al presente, simile a quelle rovine maestose da cui si traggono pietre per costruire altri edifici, il cristianesimo è diventato per le nostre società il fornitore di un vocabolario, di un tesoro di simboli, di segni e di pratiche reimpiegate altrove. Ciascuno ne usa alla propria maniera, senza che l’autorità ecclesiale possa gestirne la distribuzione o definirne a propria volta il valore come senso. La società vi attinge per mettere in scena il religioso nel grande teatro dei mass media o per comporre un discorso rassicurante e generale sui “valori”. Individui, gruppi utilizzano “materiali cristiani” che articolano a modo loro, e fanno ancora giocare abitudini cristiane, senza tuttavia sentirsi obbligati ad assumere l’intero senso cristiano. Così il corpo1 cristiano non ha più identità: frammentato, disseminato, ha perso la sua sicurezza e il suo potere di generare, con il suo solo nome, delle militanze. Dal pluralismo del Vaticano 11, inscritto nel segno di una ideologia liberale e di un’amministrazione accuratamente conservata nella sua gerarchia, si è giunti a questa lunga emorragia che vuota in silenzio strutture lasciate intatte, ma esangui, conchiglie abbandonate sulla strada e, parallelamente, alla proliferazione di piccoli gruppi che coltivano la gioia di essere insieme e di costruire un discorso al posto di un corpo che non esiste più( … ).2

Al di là dello sguardo generale di Vaticano 11 sul “popolo di Dio” e sul “mondo”, s’impone una realtà quotidiana, che organizza le scelte, istituisce irriducibili differenze e crea le vere sfaldature fra cristiani: non più una separazione tra il mondo e la Chiesa, ma le divisioni imposte dalla storia umana che attraversano anche la Chiesa (divisioni di classe, di politica, di sesso). I luoghi strategici delle discussioni, delle opposizioni e delle riflessioni si sono spostati dall’ecclesiologia alla politica, dalle concezioni del “popolo di dio” alla realtà dei comportamenti. Con questo si manifesta l’esteriorità delle pratiche in rapporto alle espressioni religiose e si trova rimessa in causa la possibilità di un’etica.

I movimenti che rappresentano un’innovazione pratica e teorica in materia politica (e non è indifferente che questa venga dall’America Latina) hanno come caratteristica di articolare una ripresa del cristianesimo a partire da una scelta sociale preminente (per la “liberazione”, per il socialismo), invece di supporre, come un tempo, che un impegno potesse essere indotto da una fede. Il punto di partenza è una presa di posizione relativa alla questione: con chi si deve solidarizzare nella società? Si tratta, per i cristiani, di lavorare per delle cause che non sono le loro, poiché essi non hanno più un suolo proprio. Così una mutazione qualitativa si inserisce in questo passaggio dal fare-la-carità al fare-la-giustizia.

Una pratica di lotta costituisce il preambolo di una tale teologia della liberazione e della trasformazione sociale; essa spezza la finzione ufficiale di un discorso cristiano munito del potere di essere neutrale o di superare le differenze. Nel loro transito fuori del corpo sociale in disfacimento verso la città politica secolare, molti militanti si sono ispirati alla “teologia della liberazione”, al seguito di Gustavo Gutierrez, Joseph Comblin, ecc., e cioè a una pratica teologica incastrata in altre pratiche, indissociabile da solidarietà tattiche, sottomessa ai casi e ai bisogni di una lotta storica. Ma questa teologia conserva il segno del suo territorio di nascita, il cristianesimo latino fissato in uno scontro frontale con il marxismo: la latinità ha sempre implicato transiti di strutture istituzionali e ideologiche tra la Chiesa e lo Stato, e ha sempre assegnato un ruolo importante al discorso totalizzante. Questo aspetto non è estraneo allo scambio o, piuttosto, alla successione di appartenenze, che passano dalla Chiesa al marxismo dogmatico o eretico.3

Una autonomia delle pratiche sociali si svincola così dalle generalità del discorso cristiano che, come una nuvola, coprivano le realtà quotidiane. Dal matrimonio dei preti al divorzio dei laici, i dibattiti sulla sessualità lo hanno ampiamente dimostrato in questi ultimi tempi. Numerosi cristiani, che riconoscono ancora se stessi come tali, si allontanano, senza nessuna altra forma di elaborazione, dagli insegnamenti pontifici spesso ripetuti su questo tema. Proprio nel momento in cui le autorità romane hanno ufficializzato la revisione del processo a Galileo (1974), ne hanno ripetuto l’errore. Infatti, non diversamente dal sole e dalle stelle, le pratiche non obbediscono oggi alle ingiunzioni della Bibbia o del papa. Certo si traggono conseguenze etiche dall’attenzione riservata alla parola evangelica (una conversione misura sempre la comprensione), ma queste variano secondo un giudizio morale autonomo. Nulla assicura più che un’etica cristiana sia possibile. Questi dibattiti chiariscono la complessità delle relazioni della Chiesa con la cultura contemporanea. Disancorato lentamente dalle sue appartenenze locali, famigliari, mentali, l’individuo, uomo auto-mobile, può circolare dovunque, ma ovunque ritrova la legge universale e anonima di organizzazioni economiche o di conformismi socioculturali; nelle posizioni romane, egli può dunque rigettare sia una devianza sempre meno tollerata dal sistema sociale, sia una restrizione alla sua circolazione auto-mobile, coniugale tanto quanto geografica.

Ma, più profondamente, qui è in gioco lo spostamento della sacramentalità. Un tempo il sacramento suggellava un rapporto tra un dire e un fare; esprimeva ed effettuava; era l’annuncio e l’opera della fede. Così costituiva il punto nodale dell’esperienza cristiana. La lenta erosione di tale rapporto e l’irrealismo del discorso privato dell’efficacia, distolgono i credenti da questo discorso senza “forza”. È l’impegno sociale e politico, senza alcun riferimento alla Chiesa, che prende un valore sacramentale, e, allo stesso modo, l’incontro di un altro nella relazione coniugale o parentale.4

Con una trasformazione reciproca, la liturgia si estetizza. Essa non è più vera (pensabile) né efficace (operatoria), ma può essere bella, come una festa, come un canto, come un silenzio, come un’estasi effimera di comunione collettiva. Il successo dei monasteri compensa lo svuotamento delle chiese parrocchiali e questa ricerca non è necessariamente un alibi. I viaggiatori di queste liturgie “esotiche” tornano al proprio lavoro e ai propri impegni, come si ritorna dal mare o dalla lettura di una poesia, abitati da un’altra aria che può avere effetti nelle loro pratiche, ma in un modo in cui ciascuno è responsabile solo di sé.

A loro modo i gruppi di carismatici che si sono moltiplicati in questi ultimi anni esemplificano lo stesso tipo di trasporto, allineandosi sulle forme contemporanee della “società dello spettacolo”. Un bisogno di credere, esacerbato dal vuoto di questa società, si coniuga al bisogno di un’appartenenza il cui contenuto è anch’esso diventato un vuoto. Tutto accade come se fosse necessario che si desse, in questa Chiesa opaca a essa stessa, uno Spirito, e come se un’acqua inattesa nascesse nelle cantine della vecchia casa. Per questa preghiera carismatica non c’è più progetto, ma solo la traccia del luogo ieri produttore di pratiche e di linguaggi propri; non c’è più una causa, ma solo il leitmotiv interiore. L’armonia collettiva non dice più altro che questa assenza di oggetto, lo Spirito, ma instaura così una libertà felice nel precario e nel quotidiano che servono da appuntamento per la comunione. Questa spiritualità dell’“uomo ordinario” raccoglie una coscienza comune di non poter più trasformare l’ordine delle cose, ma assegna a questa coscienza un valore innominabile, lo Spirito, e un potere miracoloso di ritrovarsi nel quasi niente – una quotidianità priva di legittimazione, parole prive di senso.

Forse escluso lo spettacolo, la manifestazione carismatica non è estranea al mormorio della preghiera più comune, quella a cui è stato tolto il potere sul corpo sociale e che si trova spossessata delle proprie ambizioni sulla storia, in ultima analisi docile alle realtà che nessuna ideologia è stata capace di cambiare e che si deve accettare quando non si hanno più posti privilegiati. Attestando a suo modo la sparizione di un linguaggio della fede e l’impossibilità di un’elaborazione etica, questa preghiera è tutte le settimane il luogo poetico di un ben-essere insieme e il nuovo inizio interiore di un mutuo servizio – grazia offerta all’uomo qualunque. Forse rifiutare questa forma umiliata del cristianesimo significa negare ciò che esso è diventato e proibirsi di riconoscere, nelle lotte e nelle preghiere del presente, un Dio che si mette a somigliare stranamente a questo uomo qualunque.

Vissuta così, la fede cristiana è esperienza di fragilità, mezzo per diventare l’ospite di un altro che inquieta e fa vivere. Questa esperienza non è nuova. Da secoli, mistici e spirituali la vivono e la dicono. Oggi ecco che essa si fa collettiva, come se il corpo tutto intero della Chiesa, e non più qualcuno individualmente ferito dall’esperienza mistica, dovesse vivere ciò che il cristianesimo ha sempre annunciato: Gesù Cristo è morto. Questa morte non è più solo l’oggetto del messaggio che riguarda Gesù, ma l’esperienza dei messaggeri. Le Chiese, e non più solamente il Gesù di cui esse parlano, sembrano dalla legge della storia chiamate a questa morte. Si tratta di accettare di essere deboli, di abbandonare le maschere ridicole e ipocrite di una potenza ecclesiale che non c’è più, di rinunciare alla soddisfazione e alla “tentazione di fare il bene”. Il problema non è sapere se sarà possibile restaurare l’impresa “Chiesa”, secondo le regole della restaurazione e del risanamento di tutte le imprese. La sola questione che conta è la seguente: si troveranno cristiani che vogliano cercare queste aperture oranti, erranti, ammiranti? Se ci sono uomini che vogliono ancora entrare in questa esperienza di fede, che riconoscono come loro necessaria, accadrà loro di mettere d’accordo le loro Chiese con la loro fede, di cercarvi non modelli sociali, politici o etici, ma esperienze credenti – e la loro comunicazione reciproca, in mancanza della qual cosa non ci sarebbero più comunità e dunque più nessuna itineranza cristiana.

Nessun cristiano è cristiano da solo, per se stesso, ma piuttosto in riferimento e in legame all’altro, nell’apertura a una differenza cercata e accettata con gratitudine.

Questa passione dell’altro non è una natura primitiva da ritrovare, non si aggiunge neppure come una forza in più, o un abito, alle nostre competenze e ai nostri dati acquisiti; è una fragilità che spoglia le nostre solidità e introduce nelle nostre forze necessarie la debolezza di credere. Forse una teoria, o una pratica, diventa cristiana quando, nella forza della lucidità e della competenza, entra come una danzatrice il rischio di esporsi all’esteriorità, o la docilità all’estraneità che sopravviene, o la grazia di far posto – e cioè credere – all’altro. Così “il pellegrino” di Angelus Silesius non è nudo, né vestito, ma spogliato: Verso Dio non posso andare nudo /ma devo essere spogliato5.

Note

1 Con corpo intendo l’unità sociale che è costituita da tessuti di pratiche, di ideologie e di quadri di riferimento. Lo specificano dei limiti (iniziazioni ed esclusioni), delle condotte (gerarchizzate secondo criteri di riproduzione e di selezione) e delle convenienze (postulate e manipolate da “strategie” interne). Rinvio così a una opacità, una singolarità e un vissuto di luogo dove si fabbricano i discorsi della elucidazione, della generalizzazione e del rapporto con ciò che sfugge al vissuto (cioè il dogmatico, il primitivo, il futuro, l’esteriorità, l’assenza). Tra le procedure sociali che rendono possibile e che controllano i discorsi e le produzioni discorsive relative a ciò che manca al presente, c’è una permanente tensione che fa la vita del corpo. Lo squilibrio comincia quando una defezione delle pratiche che organizzano uno spessore del presente crea un sovrappiù di discorso. Al limite, non c’è più altro che discorsi, un corpus – corpo morto, testo del corpo assente.

2 Nell’articolo del 1977 a questo punto de Certeau aveva inserito in forma abbreviata tre capitoli estratti da un lungo scritto inedito, intitolati rispettivamente: Un corpo immaginario: il prodotto dei discorsi, Un corpo disfatto: espressioni evanescenti e pratiche anonime, Una fabula che fa credere: sogni passati e interpretazioni presenti. Tale scritto è stato recuperato dalla Giard nella sua integrità e edito nello stesso volume con il titolo Dal corpo alla scrittura, un transito cristiano. (ndc)

3 L’impegno politico dei cristiani conserva spesso della religione una forma totalizzante e dottrinale (quella di un ordine di “valori” supposti “umanisti”, o quella di una conversione rivoluzionaria che ha come scopo di rifare il mondo). Questo permette loro senza dubbio di passare da un puro dire (un “messaggio”, una Parola, ecc.) a un fare (trasformare la società), come una “figura” del suo compimento. Tuttavia il transito dall’una all’altro non rispetta abbastanza, tra i due, una differenza che non riguarda solamente i contenuti (di facile distinzione), ma la forma. Le manifestazioni politiche dell’ecclesiologia si moltiplicano con lo sbriciolamento delle Chiese.

4 Le strutture ecclesiali, snervate o funzionarizzate, permettono sempre meno l’incontro con l’altro che, ieri, aveva la forma fondamentale dell’obbedienza. In questa funzione, l’esperienza amorosa e la sessualità sembrano rimpiazzare l’obbedienza. Esse diventano spesso la scoperta di un’alterità alterante e inaccessibile, cioè l’esercizio di una fede nell’altro. A causa di questo, ben lungi dall’essere un accidente in una storia individuale, il matrimonio (dei preti o delle suore) può riguardare l’essenziale di una vita spirituale: diventa allora l’esperienza reale di ciò che il discorso cristiano situa nel registro astratto di una “obbedienza nella fede”, allo stesso modo in cui l’impegno sociale o politico vuole rendere effettivo, tra l’azione simbolica e l’azione trasformatrice, il legame necessario che i sacramenti designano ma non significano più oggi se non in un modo verbale. La militanza “cristiana” racconta attualmente gli innumerevoli spostamenti e traiettorie che conducono dai simboli cristiani privi di effettualità a compiti “secolari” ancora surrettiziamente determinati da una simbolica religiosa. Queste storie multiple di emigrazione fuori da un luogo progressivamente diventato inabitabile sono il mormorio formicolante di un cambiamento del corpo.

5 Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico, I, 297. Il testo tedesco dice: Nackt darf ich nicht fur Gott, und muss doch unbekleidet.

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